Ренета Трифонова
Прот. Георги Ашков
Прот. Георги Ашков е клирик на Константинополската патриаршия, предстоятел на храмовете в Биариц и Лурд, Франция
Епидемията от коронавирус, която доведе до официално обявяване на пандемията и като следствие – до затварянето на църквите, постави много въпроси пред християните. В Православната църква се разгърна цяла дискусия за духовните причини на епидемията и за необходимостта от строги мерки, изискващи прекратяване на обществените богослужения.
Дори при различните политически спекулации на тема „епидемия“, трябва да признаем, че тя е реална. На тема „духовни причини за епидемията“ мога да повторя само някои думи от моята пасхална проповед, позовавайки се на св. Николай Сръбски (Охридски), който изхождайки от етимологията на гръцката дума „кризис“, едно от значенията на която е „присъда“, „съд“, ни предлага да погледнем на който и да е кризис в света (политически, икономически, санитарен, природен), като на Съд Божи заради нашето вразумление[1].
Както е известно, Съдът Божи започва от Църквата (Откр. гл. 2 и 3), затова за мен въобще не е чудно, че санитарните мерки на правителството пряко затрудниха нашия църковен живот. В концепцията на историософията на св. Николай Велимирович, не е важно какъв е този Съд Божи – този последният или единствено за днешните поколения. Днес много християни се страхуват само от думата „съд“, особено ако тя ни напомня за Второто пришествие на Господа, и в същото време обратното – християните от древната Църквата са имали апостолски призив „Дойди, Господи!“ (Маран-ата) (1 Кор. 16: 22). Съгласно с правната цел, ние сме свикнали ясно да разделяме съдът от милосърдието, а в библейската концепция тези понятия представляват антиномия: „Милост и съд … Тебе Господи“ (Пс. 100:1).
Сега, когато изходът от карантината е обявен в много страни, включително и във Франция, когато отново започват да се отварят църквите, но остава опасността от разпространение на инфекцията, пред духовенството стои задачата да възобнови богослужението с участието на народа и в същото време да намери средства да защити паството.
Дискусията за мерките на карантината раздели вярващите на два лагера. Най-крайните полярни позиции звучат примерно така: страхът от вируса е маловерие, а тайнствата на Църквата, предметите на култа (икони, кръст), сакралното пространство на християнския храм ни защитава от всичко и всеки; християните трябва напълно да се отдадат на волята Божия и без всякакви ограничения да продължава служението в църквите, особено честото причастяване, защото по този начин те проявяват своето изповедничество на вярата, и уж ако ние се заразим от вируса, това ще бъде заради нашите грехове по волята на самия Бог. В отговор – не трябва да изкушаваме Господа Бога (Мат. 4:7), „Бог живее в неръкотворни храмове“ (Деян. 17:24), важното е да се съхрани вярата и духовното общение, традицията на Църквата от миналите векове, особено монашеската, не е познавала честото причастяване, Мария Египетска се е причастявала в края на живота си, значи може спокойно да се въздържаме от църковна молитва и участие в тайнствата, за да не се заразим.
Така че може ли целият въпрос да е във вярата (Мат. 17:20)? Господ често е изисквал от болните именно необходимостта от вярата като предварително условие за изцеление (Мат. 9:29; Марк. 9:24; Лука 8:48-50). Вярата изглежда тук като нещо персонално. От една страна, известни са ни много случаи на изцеление според вярата, започваща с евангелските болни, а историята на Църквата е пълна с чудесни явления по молитвите на праведниците; в свещените източници и при мощите на Божиите угодници; знаем и случаи на кръстни шествия, които са преустановявали епидемии. От друга страна, от евангелското повествование знаем, че Иисус е изцерявал болните избирателно, не всички подред, и далеч не всеки болен е получавал изцеление в свещените източници, а историята на Църквата е пълна с бедствия, в това число и такива като епидемиите, от които са измирали цели манастири, села и дори цели градове. Така че, трябва ли да констатираме липса на вяра във всички тези случаи?
Вярата е увереност в невидимото (Евр. 11:1), но до какви предели се разпространява нашата увереност и в какво? По-голямата част от нашите молитви са просто просителни, и ние се надяваме, че Бог ни чува. „Искайте и ще ви се даде“ (Мат. 7:7), „каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви се даде“ (Иоан. 16:23). И ето, че Сам Господ е чул молбата на майката и Заведеевите синове, отговаряйки им: „Не знаете какво искате“ (Мат. 20:22). Просто казано, винаги ли нашата увереност, нашата вяра, нашата молба и нашата човешка воля съвпадат с волята Божия? Тук изниква въпросът: а доколко нашата лична вяра съответства на вярата на Църквата[2]?
В процеса на християнизация на Римската империя Църквата се е сблъсквала с необходимостта да адаптира своето догматическо учение и църковно устройство с гръко-римската цивилизация. По такъв начин истините на библейското откровение, изложени предимно с образния език на иудейската култура, са се интерпретирали в категориите на гръцката философия, а църковното устройство, имащо евхаристиен произход, е претърпяло влиянието на римското право.
Основните догмати, формулирани от богословите в рамките на апофатическото и катафатическото богословие, откриват цял ред антиномии на вярата, където истината предстои пред нас в еднакво верни, но противоречиви положения – например догматът за Единия Троичен Бог и христологическият догмат за Богочовека Иисус Христос.
Като цяло всички велики истини на божественото откровение са антиномични!
Човек е автономен в своята свобода дори до отказ от Твореца, но автономията на човека е ограничена от неговата природа. Творението по образ и подобие Божие, влизайки в Църквата чрез Христа, става причастник на божественото естество (2 Петр. 1:4). Жертвата на Господа на Кръста е Съд Божи за падналия свят (Иоан. 9:39; 12:31) и тя е любовта на Бога към него (Иоан. 3:16; 15:13), — това е великата антиномия на догмата за Изкуплението.
Отците на Църквата не са написали догмат за самата Църква, но за нас е ясно, че цялата еклисиология е също антиномична, защото тя произтича от христологическия догмат. Църквата е Тяло Христово и пълнота на Светия Дух (Ефес. 1:23), затова Църквата е богочовешки организъм[3]. Антиномията на историята и есхатологията е видна в живота на самата Църква: Църквата в историята изглежда като разпънато и изтерзано Тяло на Господа на Кръста, а в есхатологията Църквата се представя пред нас като прославено и нетленно Тяло на възкръсналия Христа. Църквата е една, но пребивава паралелно в две измерения: в този свят и във вечността. Спасението се извърши на Голгота, но пътят на спасението за всеки от нас възниква в бавния ход на църковната история.
И отново намираме антиномия в сотириологията: делата по закона не оправдават нито един човек (Гал. 2:16), но в същото време „вярата без дела е мъртва“ (Иак. 2:26). Спасението е дар от Бога, Господ призовава хората доброволно да го приемат, но приемането на този дар изисква усилие от самия човек. Получили веднъж дара на Светия Дух, ние трябва да се трудим да го разпалваме в нас (2 Тим. 1:6), да придобием Св. Дух по думите на св. Серафим Саровски. Но в това наше усилие ние не управляваме благодатта, защото Духът духа, където иска (Иоан. 3:8). Въпреки, че нашето богослужение се старае да обхване целия живот на човека и целия космос, и ние молим Бог да дарува благодат на природата за нашата прехрана и за много наши насъщни нужди, ние не можем да заповядваме на Духа, не можем да се разпореждаме с Бога!
Ние се молим да ни избави от изкушение, искаме да живеем под защитата на Бога, но никъде в Писанието ние не намираме обещание и никъде няма да намерим исторически свидетелства за безкрайния и безпроблемен живот на човека на земята в нашето днешно състояние. Праведниците също боледуват и умират, макар Бог да отговаря на техните молитви. Господ обещава на верните чеда възкресение и вечен живот в края на човешката история, но в този земен живот Господ призовава всеки да носи своя кръст (Мат. 16:24; Лука 9:23; Марк. 8:34), а той е и изпитания, и болести, и борба с греха. Като цяло всеки християнин е призван да повтори пътят на Христа, да тръгне към своята Голгота, да положи душата си за своя ближен по един или друг начин. Но в това време нима Господ иска смъртта на грешника (Иез. 33:11; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4), нима Той иска от нас напразна жертва (Мат. 9:13)?
Да, ние знаем случаи, когато свещениците са общували с инфектирани болни и не са се разболявали. Всички изцеления, случващи се по молитвите на светиите или в тайнствата на Църквата са отговор от Бога, но ние не можем да вменим благодатта Божия като задължителна за тези действия, да правим от чудесата норма. От Евангелието ние знаем, че всеки път, когато Господ е извършвал изцеление или някакво чудо, това събитие е имало конкретен смисъл, и това продължава и в историята на Църквата до ден днешен. Увереността в това, че Господ непременно е длъжен да ни защити от епидемията е сродна с изискването на чудо, с искането [Христос] да „слезе от кръста“, а най-важното – в това звучи и нашият отказ да носим своя кръст, защото днешната епидемия е не нещо друго, а наш общ кръст. Апостол Павел наставлява християните да си помагат един друг в несгодите (Гал. 6:2), което означава, че нашето изповедничество днес в дните на санитарния кризис се състои просто в грижа за ближния. Ние сме изправени пред антиномия на вярата и разума. Носенето на кръста от християните в този живот е винаги движение между страха и надеждата.
С такъв антиномичен ключ Църквата обяснява присъствието на божествена благодат в тайнствата – това се отнася особено за тайнството на Евхаристията. Светите Дарове имат богочовешка природа, защото те са Тяло и Кръв на Христа. Евхаристийният догмат гласи, че хлябът и виното не са образ на Тялото и Кръвта на Христа (да не бъде!), а са самото Тяло и Кръв на Господа[4]. Така догматът пресича разбирането за светите Дарове като икона[5]. Въпреки редица добре известни термини (предложение, претворяване, пресъществяване)[6], опитвайки се да обяснят как хлябът и виното стават Тяло и Кръв, съединяването на божественото и тварното в светите Дарове остава велика тайна, непостижима за човешкия разум, за което говорят и многото отци и учители на Църквата, ограничавайки обяснението с това, че хлябът и виното се претворяват в Тяло и Кръв на Господа чрез призива и слизането на Светия Дух.
Хлябът и виното са символи на живота от най-древни времена, те са тварните неща на нашия свят, те се съединяват с Божеството, ние не можем да дадем естествено обяснение на това, как се случва съ-единяването на земното и небесното. Но в същото време ние не бива да говорим за магическо превръщане или трансформация, за дематериализация на хляба и виното. Светите Дарове са Тялото и Кръвта на Господа, но природните, емпирическите свойства на хляба и виното се запазват в светите Дарове и след освещаването[7] .
Всеки свещеник знае указанията на Църквата да не се използват за причастяване на верните Преждеосвещените Дарове, ако по някаква причина те са плесенясали[8], от което е видно, че осветените хляб и вино остават подвластни на природните стихии на този свят. Приемането на светото Тайнство за изцерение на душата и тялото означава изцеряване на нашата природа, поразяване на греха, а Причастието не е магическа таблетка за всички беди и болести.
Евхаристията е едновременно съотнесена с Жертвата на Христа и Трапезата на Царството. Пред нас се открива велика антиномия: всеки християнин, приемайки светите Дарове, става причастник на Божественото естество, ние приемаме Причастие като квас на бъдещото Царство, но продължаваме да носим своя кръст и в този свят, нашите тела запазват своята тленност, макар и да имат кваса на Възкресението[9], и така ще бъде, докато не настъпи изпълването на времената. Тайната на пълнотата на времето е тайна на нашето кръстоносене, тайна на промисъла Божи (2 Пет. 3:9), и тази тайна е пълнотата на Църквата, тайна на „подчиняването на Сина“ (1 Кор. 15:28)[10].
Ние ще стигнем до решението на нашите проблеми от две страни – на вярата и разума, без да изключваме едното или другото. Възникналата в дните на карантина масова практика на излъчване на Литургията по телевизията и интернет не решава главния въпрос за конкретното участие на верните в Евхаристийната Трапеза, по-скоро обратното – тя неволно поощрява отсъствието на причастяване, което е противно на елкисиологическия принцип, записан в каноните (VI Вселенски събор, канон 80). Затова Църквата трябва да направи сама сериозни изводи от сложната ситуация и да търси всякакви начини за евхаристийно служение и начини да даде на верните причастие. Но това трябва да се прави разумно, и в Църквата има огромен исторически багаж, от който ние можем да черпим всичко необходимо.
В условията на карантина стана предмет на обсъждане източно-християнската традиция на причастяване на народа от една лъжичка. Известни мерки в тази насока бяха предприети от различни църкви. Например предложено беше дезинфекцирането на самата лъжичка в спирт след всеки причастник (тази практика беше възприета от Московската патриаршия) или използването на еднократни лъжички (в Румънската патриаршия), имаше предложение да се причастяват верните на принципа на литургията на св. ап. Иаков (митрополията на Константинополска патриаршия в Австрия)[11]. Но и в тези случаи лекарите предполагат, че рискът от заразата се запазва, защото ние имаме работа с вирус, който се предава по въздушен път чрез дишането на човека.
Традицията по определение е консервативно понятие, защото Преданието не е застиваща форма, а живото Предание е животът на самата Църква. Литургическата традиция е най-древна, но самата история на Църквата служи като доказателство за изменяемостта на тази литургическа традиция, особено на практиката на благочестието в зависимост от социалните и историческите условия[12]. Начинът на причастяване на народа с лъжичка е достатъчно късен по произход според мерките на историята и окончателно се е утвърдил не по-рано от VII в., а според някои изследователи, не по-рано от IX век[13]. Той възниква в епоха, когато християнството придобива форма на държавна религия на Римската империя, в която римската идея за вечния град израства до фундаменталната идея за теократичността на империята. Процесът на християнизация в империята започва през IV век, когато в Църквата се вливат тълпи от бивши езичници, тъй като върховната власт благоволи към Църквата и започва активно строителство на храмове, което довежда до това, че Църквата се е нуждаела от разработване на нова концепция на богослужението. То придобива ярък загадъчен характер и потъва в атмосферата на благоговеен страх, с рязка поляризация на сакралното и профанното, с деление на народа Божи на посветени (духовенство) и непосветени (миряни)[14]. Всичко това се отразява в практиката на благочестието, на първо място в разделението на начина на причастяване на духовенството и миряните. Причастието на всяка литургия се запазва като евхаристийна норма само за духовенството, а по отношение на миряните надделява индивидуалният подход с особена подготовка и избор на достойни и като следствие, в Средновековието се налага рядкото причастяване на миряните. Ситуацията в началото се променя в източните патриаршии само през XVIII век, когато с усилията на мисионерското движение на коливадите[15] отново зазвучал призивът към често причастяване на паството. В Руската църква литургическото възраждане започва в края на XIX век[16], но продължава и се развива в средите на руската емиграция през XX век[17].
Древната църква не е познавала делението на посветени и непосветени, мястото на предстоятеля и всеки член на евхаристийната община се е определяло от различието в служението при съхраняване на евангелската доктрина за царственото свещенство на всички верни. Всички са се причастявали заедно на всяка Литургия и начинът на причастяване е бил еднакъв за пастирите и паството. Вярващите са получавали даровете в ръката, за което свидетелстват достигналите до нас църковни паметници от тази епоха и голяма част от научната литература по история на древната Църква. Много дълго време евхаристийните събрания са били единствените в един град, в който умножаването на вярващите във втори и трети век е довело до появата на селските общини, до служението на хорепископи (или т.нар. „селски епископи“, бел. прев.), а след това до самостоятелно служение на презвитерите. Но много дълго и през целия IV век, в редица градове паралелно се е запазила древната традиция на устройство на Църквата в една община, която е изпращала светите Дарове в неголемите селски общини[18]. Освен това светите Дарове са изпращани на болните, имали са ги християни, които са се криели по време на гонения, верните са вземали св. Причастие по време на дълги пътешествия. Консервативното богословие се опитва да игнорира историческите свидетелства или да подлага на критика изводите на представителите на литургическото възраждане като произволна интерпретация, създаваща не съвсем достоверна реконструкция на тази епоха. Но доста консервативният богослов на XIX век митрополит Макарий (Булгаков), който обикновено е критикуван за схоластическия си метод, не подлага на съмнение тези исторически факти[19]. Той споменава за това, че древните отшелници са вземали със себе си св. Дарове в пустинята.
В Средновековието се формира специален чин на самостоятелно причастяване на отшелниците, който обикновено е бил съвместяван с чина на „Скитско покаяние“ (пустинно покаяние, за отшелниците в пустинята, бел прев.). И едното, и другото монахът извършва без участието на свещеника, и за тази практика споменава св. Симеон Солунски (XV век), като тя е имала място и в България, и в древната Рус до XVI век, а в края на тази епоха тези чинове са се наричали „Страха ради смертного“ (поради страх от смърт, бел. прев.)[20]. Самият факт за самостоятелното причастяване на отшелниците още един път потвърждава, че литургическото благочестие може да има различни форми в зависимост от социалните и исторически условия.
Нашите социални условия несъмнено се отличават от условията на имперския период на Църквата. Затова ние трябва да приспособим нашия църковен живот към условията на карантина. В тези необичайни условия, освен изискванията на светската власт за санитарни мерки, Църквата може да се върне към древната практика на предаване на даровете в ръцете на причастниците, в съответствие с необходимата процедура и съответни указания, като в този случай е уместно да се раздават Преждеосвещените Дарове[21], с които свещениците причастяват болните в болниците и затворниците в затворите, където няма възможност да се отслужва литургия (повече за този чин можете да прочете в Чинът на самопричастяването, бел. прев.).
Ние не знаем какви изпитания ни очакват в бъдеще и как ще се развие ситуацията с епидемията. Затова в случай на нова невъзможност за публично богослужение, има смисъл да се възобнови древната практика на раздаването на св. Дарове на верните у дома. В нашия случай ние отново можем да раздаваме Преждеосвещените Дарове с указания как правилно да се съхраняват и как да се причастяват верните с тях[22].
Уверен съм, че древната практика на раздаване на св. Дарове на верните у дома може да се бъде възобновена не само в период на епидемия, но за цяла редица случаи. Необходимо е да се отредактира предишният или да се състави нов чин на самостоятелно причастяване на верните в случаи на болест, когато е необходимо болният да бъде настанен в инфекциозна болница, където не пускат свещеника, а също в случаите на пребиваване на православните вярващи в страни и места, където няма православен свещеник или той идва за богослужение един-два пъти в годината. Такава практика е необходима за тези вярващи, които работят дълго време в експедиции, на кораби, на смени в отдалечени места, включвайки военни и др. опасни за хората професии, а това разбира се е необходимо и за скитовете и килиите, където няма йеромонаси. Във всички тези случаи самостоятелното причастяване на миряните може да се счита изключително „поради страх от смърт“, а в същото време и без опасност от смърт. Светото Причастие дава на такива вярващи духовни сили да носят своя кръст в особените условия на техния живот и работа. По такъв начин Църквата може да покаже своята истинска грижа за паството си.
Изискването за задължителна тайна изповед непосредствено в деня на причастяването или вечерта преди него, няма нито сакраментален, нито каноничен произход. Думите на св. ап. Павел за изпитването на себе си за достойно участие в Евхаристията (1 Кор. 11:28-29) изобщо не са указание за сакраментална изповед. Древната Църква въобще не е познавала формата на тайна изповед, но това не означава, че покайното чувство не е имало място в сърцата на вярващите. Практиката на тайната изповед възниква и се развива постепенно в средните векове под силното монашеско влияние и започва да влиза в подготовката за причастие, но задължителна канонична зависимост между тези две тайнства (Покаяние и Евхаристия, бел. прев.) така и не е имало нито във Византия, нито в Киевска Рус, нито в Московията. В тази епоха изповедта се е извършвала отделно и много старателно, като на изток изповедта е била поверена на монаси-изповедници за дадена област, а в Московията е създадена особена традиция на енорийските духовници, и наистина – епитимийната дисциплина често ограничава още повече участието на верните в Евхаристията[23].
Тясна връзка между тайнството Покаяние и Причастие (Εвхаристия, бел. прев.) възниква в петербурския период на Руската църква под влияние на особени социални и политически условия. Църковната мисъл постепенно придава на това явление заповеден характер, което намира място в различни катехизиси и указания и оказва влияние върху традицията на [поместните] църкви, намиращи се в орбитата на Руската църква[24]. Но тези петербургски нововъведения не били адаптирани към източните патриаршии.
Ако приемем до края сакраменталната логика за достойното участие в Литургията, как тогава да обясним, че духовенството, чиято роля е централна в богослужението (то предстои пред престола!), не се нуждае от редовна изповед преди всяка литургия, а към миряните, чиято роля е пасивна, има такива изисквания.
Надявам се, че моите размишления ще послужат като повод за разрешаване на макар и част от конфликтите в традицията и историческите условия, в практиката на благочестие и социалната потребност на Църквата. Пастирите на църквите трябва едновременно и мъдро, и незабавно да реагират на призивите на времето. Опора за себе си ще намерим в антиномията на закона и благодатта в църковния живот: по закона ние ще започнем да действаме тогава, когато оскъднее благодатта, и обратно: това, което изглежда невъзможно във формалния подход, може да се намери в благодатното решение[25].
Превод: Ренета Трифонова
Източник: artos.org
[1] Николай (Велимирович) Сербский, Охридский святитель, Миссионерские письма, письмо 8.
[2] Затова цялата история до днешните дни е пълна с изпитания на самата вяра на Църквата, за което е свидетелство разделението на християните по въпросите на вероучението.
[3] Прот. Евгений Аквилонов първи въвeжда в научно обръщение термина „Богочовешки организъм“ по отношение на Църквата. След него активно този термин е започнал да се използва от много православни богослови на ХХ век: преп. Иустин (Попович), Владимир Лоски, прот. Георги Флоровски, прот. Николай Афанасиев, прот. Александър Шмеман, прот. Йоан Майнедорф, митр. Йоан (Зизиулас).
[4] Вж. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра.
[5] Такова разбиране е разпространено сред протестантските деноминации.
[6] Преложение μεταβολή, претворение μεταποίημα, пресъществяване transsubstantiatio. Последният термин принадлежи на католическото богословие на (Тома Аквински), като получава разпространение и е бил потвърден на съборите (Латерански 1215г, Тридентски 1545-1563, Sess. XIII, cap. 4), а в ранната латинска традиция може да се намери употребата на други думи: хлябът и виното се преобразуват (transfigurantur) или се изменят (mutatur) в Тяло и Кръв на Христа (св. Амвросий Медиолански).
[7] При учителите на Църквата също срещаме символическо тълкуване, например „разпален въглен“ (Йоан Дамаскин, с указание за видението на пророк Исаия), „нажежено желязо“ (св. Николай Кавасила); терминът пресъществяване (transsubstantiatio) се появява в православието по-късно, когато започва да го употребява патриарх Геннадий Схоларий (XV в.), а в широка употреба влиза в резултат на неговото споменаване в изповеданието на вярата на източните патриарси на събора през XVII век, което досега се подлага на критика в православните богослови: архим. Киприан Керн (Евхаристията); прот. Александр Шмеман (Евхаристията – Тайнство на Царството), Христос Янарас, (Азбука на вярата).
[8] Появата на плесен понякога се случва по време на съхраняването на Преждеосвещените Дарове в олтара, където може да има влага. Има пастирски указания, според които трябва да се следи за внимателното съхраняване на Даровете, в случай на повреда от плесен, тези Дарове трябва да се потребят от самия свещеник, а ако това е невъзможно, трябва да се унищожат.
[9] В антиномичен смисъл трябва да разбираме и нетленността на мощите, тъй като е известно, че само някои мощи на светци се съхраняват почти цели, а други са само във вид на костни останки. За почитане на мощите обаче, за нас е важно не тяхното биологическо състояние, не степента на мумификация, а тази божествена благодат, която те източват.
[10] Нима е имало време, когато Синът да е бил непокорен, че да трябва да се покорява на Отца? – питаме ние. Тайната на покоряването на Сина не следва да се търси в гетсиманската борба. Йоан Златоуст, обединявайки тълкуването на този текст и посланието до Ефесяни, отговаря: „Тогава ще се изпълни Главата, когато се изпълни съвършеното Тяло“ (Омилия на посланието на ап. Павел до Ефесяни). С други думи, Синът ще се покори на Отца тогава, когато се устрои в съвършеното за Него Тяло, което е Църквата.
[11] Без да визираме критиката на съвременна реконструкция на древната литургия на св. ап. Иаков, сега за нас е важен принципния подход към причастието на миряните на тази литургия, тъй като той изключва общо ползване на лъжичката.
[12] Вж. Ашков Георгий, прот. Литургическая Традиция, 2004.
[13] Историкът Созомен приписвал въвеждането на лъжичката на св. Йоан Златоуст, но това се опровергава от съвременните историци. Подробно за това виж Meyendorff, Imperial Unity and Christian Division, The Church 450-680, p. 74 ; Robert F. Taft, Byzantin Communion Spoons : A Review of the Evidence//Dumbartoin Oaks Papers, Vol. 50 (1996), pp. 209-238.
[14] Именно това усилване на сакралния ужас формирало невярна представа за природата на сакралното.
[15] Равноап. Козма Етолийски, св. Макарий коринтски, преп. Неофит Кавкокаливит, св. Никодим Светогорец, св. Атанасий Пероски и др.
[16] Най-ярки примери са св. Йоан Кронщадски, св. Алексий Московски, св. Анатолий Жураковски.
[17] Имената на пастирите и богословите на това движение са широкоизвестни: прот. Николай Афанасиев, прот. Александр Шмеман и др.
[18] См. Affanasieff, L’Assamblée eucharistique unique dans l’Eglise ancienne; Zizioulas, Being as communion.
[19] См. Макарий (Булгаков) митрополит, Православно-догматическое богословие, т. 2, с. 412
[20] Подробно вж. Алмазов, Тайная Исповедь в православной восточной Церкви, т. 2, с. 119-125; Ашков Георгий, протоиерей, Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, с. 189-195
[21] В този случай може да се положат Даровете на поднос, а всяка частица да лежи на отделна хартиена кърпа.
[22] Доколкото ми е известно, тази практика е имала място в някои енории във Франция по време на карантината. Даровете са се предавали от свещеника на служителя в олтара или верните на тези, които не са имали възможност да дойдат до църквата, а вярващите сами са носели причастието до домовете в отделни дарохранителници. За съжаление тази практика изключва причастяване на младенци. Излъчването на Литургията онлайн може да бъде оправдано, ако вярващите ще могат реално да се причастят.
[23] Вж. Ашков Георгий, протоиерей, Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси.
[24] Пак там, с. 205-207.
[25] Вж. Афанасиев, Каноны и каноническое сознание.