Ренета Трифонова
Богомладенецът Христос, фреска, Московски Сретенски манастир
Панайотис Нелас (1936-1986) е гръцки богослов и религиозен мислител. Като своя основна задача той вижда усилието да бъде „спомогнато за достигането до нас на животворното слово на Светите отци”. Нелас изучава богословие в Атинския Университет. Магистратурата си осъществява във Франция, където има възможност да се запознае с богословието на Г. Флоровски, Вл. Лоски и И. Майендорф). от 1968 г. до края на живота си преподава в Атина. Той е част от възникналото около средата на XX в. ентусиазмично богословско движение, търсе-що път обратно към онази православна автентичност, която остава вярна на св. Предание, бидейки очистена от исторически насложилите се външни на нея и богословски съмнителни влияния. Панайотис Нелас пребивава продължително време в манастирите на Света Гора и посвещава обилна част от изследователската си рабо-та (своя докторски труд) на св. Николай Кавасила. Подготвя критиче-ски издания на светоотчески текстове с превод на новогръцки език. През 1982 г. основава богословското списание Synaxi.
ПРООБРАЗЪТ НА ЧОВЕЧЕСТВОТО Е ВЪПЛЪТЕНОТО СЛОВО[i]
За Ириней, Ориген, Атанасий, Григорий Нисийски и други Отци, сред които св. Максим Изповедник и Григорий Палама, Прообразът на човечеството е Христос.
Един специфичен текст на Николай Кавасила е съвършено недвусмислен в това отношение. Той се доближава до текста на св. Григорий Нисийски,[ii] който цитирахме и, в същото време, представлява убедително негово тълкувание:
Наистина, именно заради новия човек е била създадена човешката природа в началото и за него са били създадени и разумът и желанието. Ние получаваме разум, за да можем да познаем Христос, а желание – за да можем да се устремим към Него; имаме памет, за да успяваме да Го носим в себе си, доколкото Сам Той е бил прообразът за нас, когато сме били създавани. Понеже не старият Адам е бил парадигмата за новия; а Новият Адам – за стария.[1]
Следователно, Прообразът на човека не е просто Словото, а Въплътеното Слово:
Човек жадува Христа, не само поради Неговото Божество, което е цел на всички неща, но също и заради човешката Му природа.[2]
Фактът, че Христос исторически не е съществувал във времето когато е създаден Адам няма никакво значение. Основополагаща библейска истина е, че Христос, в надвременната реалност на Бога е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15-17).
Ако човекът, за когото цялото материално творение е било създадено, е последният от всички твари, произлезли от земята, тогава наистина е логично Христос, Който е цел на цялото материално и духовно творение, да следва след Адам, доколкото всички неща преминават от несъвършенство към съвършенство.[3]
Естествено е Христос, бидейки върховна реализация на човечеството, да съставлява целта на възхода на човешкия род, началото, но също и краят на историята.
***
В тази първа истина пребивава една втора не по-маловажна истина. Фактът, че Адам е сътворен по образ на Христа, предполага, че той е бил задължен да се въздигне до Прообраза, или, по-точно, да очисти себе си и да обича Бога така, че Бог да дойде и да пребивава в него, и Словото да се съедини с човечеството ипостасно, и така да бъде явено в историята като Христос, открил Се като Богочовека.
Въвеждането на „Първородния във Вселената” (Евр. 1:6) съставлява предвечният съвет на Бога, най-сюблимната тайна „скрита от векове и родове” (Кол. 1:26). Христос е бил „съвета и волята на Отца”.[4]
Такава е била съдбата и, впоследствие, естественият ход и крайна цел на човечеството. Във връзка с Христос, човекът „е бил първоначално оформен съобразно един вид мерило и критерий… тъй че да може да получи Бога.”[5] Грехопадението се е състояло именно в неговото отклонение от тази траектория.
Следователно, първоначалното сътворяване на човека е било заради Него [Христос], понеже човекът е бил сътворен по образ Божий, тъй че да може в някакъв определен момент да вмести Прообраза; и заради Него [Христос] Бог е дал закона в Рая,
сиреч, за да способства упътвайки човека към Христос, пише св. Григорий Палама.[6]
А св. Максим утвърждава:
Това е велика и скрита тайна; това е блажената цел, за която всички неща са били сътворени; това е предопределената Божествена цел на произхода на съществуващите неща, която, дефинирайки, ние наричаме предопределена цел, заради която всички неща съществуват , макар тя самата да не съществува заради нищо друго; с оглед на тази цел [ипостасното единение на Божествената и човешката природа, Христос], Бог е сътворил същностите на съществуващите неща.[7]
И с още по-голяма яснота, св. Николай Кавасила отбелязва:
Защото Бог не сътвори човешката природа имайки предвид друга някаква цел… но я сътвори именно с оглед на тази цел, когато дойде време Той да се роди – да може от нея да получи Своята Майка; след като първо установи тази цел [Христос, истостасното единение] като своеобразен стандарт, сетне Той създаде човека в съответствие с нея.[8]
Следователно, при един последен анализ фактът, че Бог е създал човека „по Свой образ” означава, че го е създал така, че той, поради самата си природа, поради самия факт, че е човек, да се стреми към Образа. Това означава, че Бог му е дал в дар (макар и по такъв начин,че тези дарове всъщност да биха направили човека онова, което е) потенциала и целта да служи действено на Въплъщението на Словото, Което е съвършеният и уникален „Образ на Отца”. По този начин, като въипостазиран в Словото, за самия човек става възможно да бъде въздигнат до образа, сам да се яви като „образ Божий”.
Това обяснява истината, че изразът „по образ” представя в човека един дар, и, в същото време, цел, атрибут, но и призвание, т. е., че този израз наистина установява онова, което означава да бъдеш човек, макар и само потенциално. Да бъдеш „по образ” означава автентична потенциалност, залог, който трябва да води до брак, сиреч, до ипостасно единение, различимо, но реално и щателно смесване и сливане на Божествената и човешката природа. Само тогава иконичното или потенциалното битие на човека става действително, истинно битие. Именно в Прообраза човекът открива истинната си онтологична значимост.
***
Има някои аспекти на тази фундаментална истина, които трябва да бъдат подчертани.
1. Христос не е случка или събитие в историята. Въплъщението на Бог Слово не е просто следствие от побеждаването на човека от дявола. Христос не е резултат от някакво действие на сатаната.
Единението на Божествената и човешката природа се е случило защото то е изпълнило предвечния съвет на Бога. Начинът по който тази велика тайна се е осъществила се е променил,[9] но фактът е останал същия.
Наистина, за всички е очевидно как тайната, която се е осъществила в Христос в края на ерата е несъмнено явление и изпълнение на онова, което е било наченато в началото на времената, в нашия праотец.[10]
2. Преди Божествената природа да бъде ипостасно съединена с човешката, човекът е бил – дори преди Грехопадението – предшественик на Христос. Това означава, че дори тогава, макар още да не е бил съгрешил, той се е нуждаел от спасение, доколкото е бил несъвършен и незавършен „младенец”.
Това учение лежи в сърцевината на богословието на св. Ириней.[11] Човешката природа не може да бъде завършена просто по силата на стремежа си към единение със своя Прообраз; тя трябва да осъществи това единение.
Доколкото Христос е „Глава на тялото, сиреч на църквата” (Кол. 1:18) – факт, който за патристичната мисъл означава, че Христос е главата на истинното човечество – човешката природа, преди да е получила ипостасата на Словото, е била, в някакъв смисъл, лишена от истинна ипостас; била е лишена от автентично „съществуване в съответствие с Христос”.[12] Тя е била като жена неомъжена, бездетна и, по думите на ап. Павел, „безглава” (1Кор. 11:3).[13]
Реализацията на човека като истинно изпълнение, като „цялостно” същество, се случва с раждането на Христос. Истинните хора „са били родени когато Христос е встъпил в този живот и е бил роден.”[14] Именно затова Василий Велики нарича деня на Христовото Рождество наистина, а не метафорично, „рождения ден на човечеството.”[15]
3. Целта на първия човек остава все същата. Всеки човек сътворен „по образ” Божий е призван да стане „образ” на Христа. „Нека да отдадем обратно на Образа онова, което е съответно на образа”, пише св. Григорий Богослов.[16] Христос отвори пътя към реализацията на тази цел.
Наистина, раждането на Бог Слово и Неговото Домостроителство на Въплъщението не се изчерпват с изкуплението, сиреч, освобождението от последствията от Адамовата грешка. Господ изкупи човека от робството на греха, на дявола и смъртта, но също и изпълни задачата, която Адам не беше изпълнил. Той го обедини с Бога, дарявайки го с истинно битие в Бога и въздигайки го до едно ново творение.[17]
Христос осъществява спасението на човека не само негативно, освобождавайки го от следствията на греха на неговия предец, но също и позитивно, като изпълва иконичното му и предгрехопаднало битие. Взаимоотношението Му с човека е не само целително. Спасението на човека е нещо много по-обширно от изкуплението; то се простира до обóжение, деификация.
4. Истинното антропологично значение на деификацията е Христификацията. Не случайно ап. Павел, в Посланието си до Колосяни, в което възпява Христос като „образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар…” (1:15), призовава „всички човеци” да станат „съвършени в Христа Иисуса” (1:28) и верните да станат „пълни чрез Него” (2:10)
Когато Павел поучава верните да вземат участие в „в съвършения човек, до степен на състояние на пълнотата на Христос”[iii] (Еф. 4:13), да добият „ум Христов” (1 Кор. 2:16), „сърцето Христово” (вж. Еф. 3:17),[iv] и т. н., той не го прави по причина на някакво външно благочестие и сантимент; апостолът говори с онтологични понятия. Той не изисква външно подражание на Христос или чисто морално съвършенстване, а истинска Христификация.
Понеже, както св. Максим пише,
„Словото Божие и Бог… желае да завърши тайнството на Своето вътелесяване винаги и във всички неща.”[18]
5. Отците на Църквата наричат думите на Павел за „живот в Христос” деификация, най-вече, за да опазят пределната цел и истинно значение на живота в Христа от злините причинени от ересите: първо от арианството, което чрез учението, че Христос е тварен, неминуемо ограничава живота в Христа до областта на тварното,[19] но и останалите христологични ереси всяка по свой начин.[20]
Отците обаче, не са успели да подчертаят, че съдържанието и пътят на деификацията е единението с Христос, именно защото единението с Прообраза е онова, което води човека до неговото изпълнение.[21]
6. В едно по-късно време (и това наблюдение е необходимо, за да може читателят, който би се изненадал от предходните тези да разбере, защо е изненадан), от дванадесети век нататък, на Запад е започнало да преобладава едно богословско и антропологическо, а оттам – сотериологическо и еклезиологично разбиране, което противоречи на изложеното по-горе.
Това разбиране се е разпространило и в Гърция от деветнадесети век нататък, когато богословието е било култивирано и изучавано в новосъздадения Атински Университет във връзка не толкова с патристичната традиция, колкото с научния подход към теологията, избуял на Запад. В резултат на това, западното разбиране за християнството се разпространява широко и в Гърция.
7. В последните десетилетия, въпросът за деификацията отново доби публичност и се изучава в значителна мяра. Този факт е обещаващ, но на мен ми се струва, че трябва да бъде предприета още една стъпка.
Деификацията не бива да остава само обща духовна категория, а трябва да добие специфично антропологично съдържание, което да говори на езика на Отците – такова съдържание, което да е едновременно антропологично и Христологично; сиреч, деификацията трябва отново да бъде разбирана като Христификация.
Когато биват разбирани по този начин, целта на човека и средствата за нейното постигане – вярата, спазването на заповедите, аскезата, тайнствата, цялото на еклезиалния и духовния живот – те се просветляват вътрешно и намират органичните връзки помежду си, със света и с Христос, Който е Началото и Краят на всички неща.
8. На други места в тази книга, ще се опитам да представя едно разбиране за споменатите реалности, което може и да е ново за нас днес, но независимо от това е патристично. Заслужава си тук да спомена освобождението, което тази перспектива способства за човека.
Първо, съществува освобождението от злото и греха. Колкото и да е плашещо злото, доколкото именно то (а не Христос) се явява само един епизод и събитие, в последна сметка, се оказва незначително. Разбирането за човека – за спасението, духовния живот и т. н. – е отделено от злото и съединено с Христос. Злото е релативизирано. Дори и най-голямата дълбочина на греха не се отразява на произхода и съдбата на човека. Човекът може да остане роб на греха, но и да е отдели от него. Неговият богоподобен произход и Теоцентрична съдба го правят по-мащабен от злото и греха и по-силен от дявола.
Второ, съществува освобождение от цикличната и, в последна сметка, статична концепция за историята, а също и от друга една, която разглежда историята като въпрос на биологична или диалектична еволюция.
Доколкото онтологичният произход на човека не пребивава в биологичното му същество, а в битието му в Христа, и доколкото реализацията на неговото битие в Христос се състои в пътешествието от битие-в-образа към самия образ, или от иконичното съществуване към автентичното съществуване, историята може да бъде разбирана именно като реализацията на това пътуване. Како такава тя има произхода и съдбата си в Христос.
И доколкото Христос е не само Онзи „Който е, Който е бил” но и „Който иде,” (Откр. 1:8), историята е оформена и определена не само от миналото и настоящето, но също и от бъдещето, при положение, че схващаме бъдещето не като изпълнение на природните закони, към което води необходимата биологическа или диалектична еволюция на творението, а като Парусия, в края на времената, на Христос, Рекапиутлатора на всички неща, сиреч, Словото заедно с Неговото тяло, преобразения свят.
По този начин, развитието или еволюцията на човечеството и, като цяло, на творението, бива вътрешно просветлено. Схващането ни за човечеството не е ограничено до процесите на промяна, които следва да се извършат в материалното измерение на образа, а, без това първо измерение да бъде пренебрегвано, то се продължава и разбира главно като еволюцията или въздигането на образа до Протообраза.
Така еволюцията на образа трансцендира границите на творението – граници, които онези, които не виждат нищо друго освен материалното измерение на образа, непознаващи самия образ, намират за необходимо да постулират – и достига чак до безкрайността. Еволюцията се разбира по този начин във всичките си измерения – не само онези, които научното наблюдение определя – и ценността й се преумножава.
9. Изложените тук тези ни водят към сърцевината на антропологичния проблем, така както го срещаме днес. Истината, която те съдържат е най-решаващата антропологична истина, мъчителна, но и в същото време спасителна за съвременния човек. Тя е мъчителна, защото отсича от корен дори и най-незначителния импулс за утвърждаване на автономия. Спасителна е пък, защото отваря за човека чудни и безгранични хоризонти за автентична и истинна човешка дейност и развитие.
Разбира се, заявявайки, че тази истина отхвърля автономията, ние нямаме пред вид, че тя оправдава хетерономията в политическия смисъл на думата. Тези понятия са бивали трагически обърквани през последните векове и по същество лежат извън Православния подход към проблема.
Тук аз искам само да покажа, че за човекът Бог е не външен „принцип” от който човекът зависи, а истинно и в действителност негов онтологичен произход и цел.
Бидейки сътворен по образ Божий, човекът е дарен с теологична структура. За да бъде истински човек той трябва във всеки един миг да съществува и живее теоцентрично. Когато отрича Бога, той отрича себе си и унищожава себе си. Когато живее теоцентрично, той се въздига към безкрайността; развива се и достига изпълнение за вечност.
Превод от английски: Слава Янакиева
Източник: „Християнство и култура“, 2013, брой 4 (81)
[1] Св. Николай Кавасила, За живота на Христос, Слово VІ, Patrologia Graeca, Vol. CL, col. 680A.
[2] Ibid., Слово VІ, Patrologia Graeca, Vol. CL, col. 681AB.
[3] Ibid., Слово VІ,, Patrologia Graeca, Vol. CL, col. 681A.
[4] Св. Иоан Дамаскин, „Беседа за изсъхналата смоковница и притчата за лозето”, §2, Patrologia Graeca, Vol. XCVI, col. 580B.
[5] Св. Николай Кавасила, За живота на Христос, Слово ІІ, Patrologia Graeca, Vol. CL, col. 5600.
[6]Св. Григорий Палама, „Беседа произнесена на Св. празник Богоявление: in Tou en hagiois patros hêmôn Grêgoriou Archiepiskopou Thessalonikês tou Palamâ homiliai KB’ [Двадесет и две беседи на нашия отец сред светиите Григорий Палама, архиепископ Солунски], ed. S. Oikonomou (Athens: 1861), p. 259.
[7] Св. Максим Изповедник, Към Таласий, относно различни трудни места в Св. Писание, Въпрос LX, Patrologia Graeca, Vol. XC, col. 62IA.
[8] Св. Николай Кавсила, „Слово за Благовещение”, §8, in: Hê Theomêtôr: Treis Theomêtorikes homilies [Три слова за Божията Майка], ed. and trans. Panagiotes Nellas [Epi tas Pêgas, Vol. II; Athens: Ekdoseis “Apostolikes Diakonias,” 1974], 2nd ed., pp. 150-152). За множеството други патристични свидетелства и един дълбок анализ на проблема, вж. св. Никодим Светогорец, “Apologia hyper tou en tôi Bibliôi tou «Aoratou Polemou» Keimenou Sêmeiômatos peri tês Kurias hêmôn Theotokou” [Защита на моя коментар относно Нашата Госпожа, Богородица, в книгата Невидимото войнство]”, in Symbouleutikon Egcheiridion [Наръчник за духовен съвет] (Volos: S. Schoinas, 1969), pp. 207-216.
[9] Св. Максим Изповедник, Относно различни трудни места при св. св. Дионисий и Григорий [Амбигва], Patrologia Graeca, Vol. XCI, col. I097C: “… за да не би човекът да стане отчужден и далечен за Бога, станало е необходимо един друг способ да бъде въведен… толкова по-извънреден и по-съответен на Бога, колкото, свръхприродното е по-високо от природното…”.
[10] Св. Максим Изповедник, ibid., col. 1097C. Cf. Ibid., cols. 1092BC, 1280ABC, 1308C-1309A; Св. Максим, Към Таласий, Въпрос XXII, Patrologia Graeca, Vol. XC, cols. 317B-320C; Ibid., Въпрос LX, Patrologia Graeca, Vol. XC, cols. 620C621C.
Добре известна е тезата – за първи път артикулирана от Руперт от Дойц (12 в.) и находчиво развита от Дънс Скот (13 в.) – според която Словото, е щяло да стане човек независимо от Грехопадението на Адам. Също така добре известни са продължителните спорове, на които дава начало тази теза на Запад (за обзорно изложение на споменатите спорове, вж. о. Георгий Флоровски, “Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation,” in Creation and Redemption, Vol. III, in The Collected Works of Georges Florovsky (Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1976), pp. 163-170.
Много съвременни изследователи на Отците (вж. напр., Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur [Paris: Aubier, 1947], p. 205 и православни богослови (вж. Florovsky, “Cur Deus Homo?,” pp. 167-168; Nikos Nissiotes, Prologomena eis tên Theologikên Gnôsiologian [Пролегомена към Православната Гносеология] [Athens: 1965], p. 67; Andreas Theodorou, Cur Deus Homo? Aproüpothetos ê emproüpothetos enanthrôpoiêsis tou Theiou Logou; [Cur Deus Homo? Безусловно или обусловено е било Въплъщението на Божественото Слово?] [Athens: 1974]), след сериозни и забележителни разисквания, изглежда все пак, биват възпрепятствани в стремежа си да свържат гореспоменатата теза на Дънс Скот с учението на Отците относно предвечния план на Бога за това, човешката природа да бъде съединена с Божествената природа в Ипостасата на Словото. В крайна сметка и в контекста на атмосферата създадена от Западните спорове, те приемат, че в православната традиция въпросът не е изяснен и че това е теологумена.
Аз обаче мисля, че не съществува истинска дълбинна взаимовръзка между въпроса, повдигнат от Дънс Скот и учението на Отците. Отците не говорят за някакъв теоретичен проблем изследващ какво би се случило ако Адам не беше съгрешил. Нито пък се занимават с богословския въпрос за това, какво е било предназначението на Бога Слово. Защото как е възможно Бог, Който е абсолютно прост, да има предназначение, при това такова предназначение, което творението да би определяло за Него? Учението на Отците е откровено антропологично и космологично; то се отнася до предназначението на света. Св. Максим ясно учи, че предназначението на света е било и е ипостасното единение с Бога, с уговорката, че начинът на реализацията на тази цел се е променил. Но промяната на начина на реализация на предназначението не променя самото предназначение. Според Отците същността на въпроса е предназначението. Не бих искал да обсъждам темата в тази бележка, а само да предложа едно най-базисно обяснение защо представям учението на Отците по този въпрос не като теологумена, а категорично, както и за да изясня, че патристичното учение няма нищо общо с мнението на Дънс Скот. Надявам се да разгледам целия този въпрос подробно в едно бъдещо съчинение, доколкото той е наистина решаващ и установява фундаменталната предпоставка на Християнството, и всяко погрешно негово разбиране води до погрешно разбиране и практика на евангелската и патристичната вяра. Впечатляваща е настойчивостта на св. Никодим Хагиорит относно това в неговата подробна „Защита”.
[11] Вж. Иоан Романидис, To propatorikon hamartêma [Грехът на предците] (Атина: 1957), pp. 113-140; E. Peterson, ‘‘L’homme image de Dieu chez saint Irénée” [“Човекът като Божий образ у Ириней”], in: La Vie Spirituelle, Vol. C (1959), pp. 584-594; A. Benoit, Saint Irénée, Introduction a l’étude de sa théologie [Св. Ириней: Въведение в изследването на неговото богословие] (Paris: 1960), pp. 227-233; A. Orbe, Antropología de San Ireneo [Антропологията на св. Ириней] (Madrid: 1969); Andreas Theodorou, Hê peri anakephalaiôseôs didaskalia tou Eirênaiou [Учението на Ириней за рекапитулацията] (Athens: 1972); H. Lassiat, Promotion de l’homme en Jésus-Christ d’après Irénée de Lyon [Напредъкът на човека в Иисус Христос според Ириней Лионски] (Paris: 1977); idem, ‘‘L’anthropologie d’ Irénée,” in: Nouvelle Revue Théologique, Vol. C, no. 3 (1978), pp. 399-417.
[12] Св. Николай Кавасила, За живота на Христос, Слово II, Patrologia Graeca, Vol. CL, col.
5330.
[13] Богословието на Първо послание до Коринтяните (11:1-16) е поразяващо. Главата на жената е мъжът, главата на мъжа е Христос, а главата на Христос е Бог. Стихът продължава без прекъсване. Ако някъде се появи деление – случва се разрив на общението, липса на пълнота, лишеност.
[14] Св. Николай Кавасила, За живота на Христос, Слово ІV, Patrologia Graeca, Vol. CL, col. 604A.
[15] Св. Василий Велики, „Слово за Св. Рождество Христово” §6, Patrologia Graeca, Vol. XXXI, col. 1473A.
[16] Св. Григорий Богослов, „Слово І, ‘За Св. Пасха и за неговото закъснение’”, §4, Patrologia Graeca, Vol. XXXV; col. 397B.
[17] Вж. Св. Максим Изповедник, Към Таласий, Въпрос LXIII, Patrologia Graeca, Vol. XC, col. 692B.
[18] Св. Максим Изповедник, Относно различни трудни места при св. св. Дионисий и Григорий [Амбигва], Patrologia Graeca, Vol. XCI, col. 1084D.
[19] Св. Атанасий Велики, „Слово ІІ ‘Против арианите’”, §67, Patrologia Graeca, Vol. XXVI, col. 289C: Понеже, ако, Словото беше станало човек, при положение, че Само е твар, то човекът щеше да си остане както и преди – несъединен с Бога. Защото как, бидейки създание, би могъл той да бъде съединен със Създателя чрез друго създание?” И по-сетне, в същото слово (§70, Patrologia Graeca, Vol. XXVI, col. 296A) той казва: „Човекът не би могъл да се обожи, да се деифицира посредством съединението си с друго създание, а само ако Синът е бил истинен Бог.”
[20] Несторианството със своето учение, че човекът и Божествената природа са съединени, но не в истинно единение, е стигнало до там да допусне, че човекът може да се доближи до безкрайното, но не и да влезе в него. Монофизитството, напротив, разглеждайки спасението на човека като абсорбирането му от Бога, е стигнало до това да проповядва унищожение на човека вместо спасение. Тази борба, която Отците са водили срещу ересите не е била само от богословско естество, но и антропологическа. Това е била борба да се опази пределната цел на човека и, като следствие, неговото величие.
[21] Вж. “Divinisation, Patristique grecque,” in Dictionnaire de spiritualité,Vol. III, pp. 1376-138.
[i] Публикуваният текст представлява втора част от първа глава на книгата на Panayiotis Nellas, Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person (Contemporary Greek Theologians, Vol 5), St. Vladimir’s Seminary Press, June 1987.
[ii] Panagiotes Nellas, Zôon Theoumenon: Prooptikes gia mia Orthodoxi Katanoisi tou Anthrôpou [Деифицираното творение: Перспективи на православното разбиране за човека ]: Ekdoseis “Epopteia”, Athens, 1979, pp. 35-45, 269-272. Цитатът е от предходната първа част на главата: „Поради своята естествена светлост, привличайки се от вътрешната сила на онова, което му е сродно, окото има общение със светлината. Подобно следва да е било и нещо сродно на божеството, което се е съразтворило в човешката природа, за да може по този начин тя да добие въжделение към онова, което е нейно… Затова и е била дарена тя с живот и разум, и мъдрост, и всяко благо, подобаващо на Бога, за да може във всичко това да усети желание към онова, което е нейно… Описанието на творението изразява всичко казано с една фраза, като казва, че човекът е сътворен по образ Божий” (Св. Григорий Нисски, Пето огласително поучение, PG 45, 21СD
[iii] Син. прев.: докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство (гр.: μέχρι καταντήσωμεν οἱ πάντες εἰς τὴν ἑνότητα τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ, εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ)
[iv] …чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви.
