Християнство.бг
(В търсене на антропологични, социокултурни и библейски основания)
Поводът да споделя някои мои (раз)мисли относно мъжеството на жената е вследствие на повдигнатите в съзнанието ми въпроси за днешното сексуално възпитание на подрастващите поколения и собствено за възприемането на сексуалността от тях както от антропологическа, така и от психологическа гледна точка. Тези „пиперливи“ въпроси придобиват все по-голяма острота в случаите на засилен обществен дебат за допустимост от опита за внедряването на нови разбирания за така наречената традиционна сексуалност*. Дебатът за Истанбулската конвенция през 2018 г. и решението на Народното събрание от 7 август 2024 г. за промяна на Закона за предучилищното и училищно образование (конкретно в чл. 11, ал. 2), с което се забрани в образователната програма на учениците да се преподава и/или пропагандира (пряко или косвено) нетрадиционна сексуална ориентация и/или определяне на полова идентичност, различна от биологичната показва колко е важна тази тема да бъде правилно разбрана като задължително условие за внимателното (пре)осмисляне на това, което съдържа и впоследствие ще въздейства като послания на децата по пътя на осъзнаването на тяхната природна сексуалност, съответстваща на биологичната им принадлежност.
Международният отрицателен отзвук на откриването на летните олимпийски игри в Париж също продиктува да се спра на темата на тази публикация, но не защото се стигна до хистерични изблици поради уж скандализирането на Тайната вечеря на Леонардо да Винчи (а всъщност се оказа, че това е актьорски етюд, вдъхновен от картината на Ян Херманс ван Бейлерт Пиршеството на боговете), а защото с налагането на тенденцията за размиване на половата идентичност спрямо сексуалното влечение се цели приемане на схващането за естествено, че антропологичните (полови) белези не определят сексуалността и че не са задължително определими за нея – т.е., че тя може да бъде обект на избор.
Отговорът на въпроса за сексуалността като консервативно или либерално (въз)приета биологична норма ще бъде изложен в антропологичен, социокултурен и накрая в библейски аспект, които по същество ще послужат и за теоретично основание в определянето на понятията мъжественост и женственост, както и на мъжеството като оценъчно качество на волята. Акцентът, който ще поставя, ще е върху мъжеството на жената, визирайки най-съвършената, която се е раждала, а именно Божията майка. В деня, когато Църквата почита нейното Успение, такава тема не трябва да се счита за кощунствена спрямо нейната памет, а повод да се замислим каква е разликата между мъжествеността и мъжеството, имайки предвид изключителното достойнство на тази благословена жена (вж. Лука 1:28). Затова ще си позволя да приканя окото на четящия да продължи към следващите редове, защото те са мое откровение.
Сексуалността между консервативното и либералното възприятие
Като се замислим, напразен ще е животът на човека без присъствието на силния пол. И ако това твърдение, залегнало в съзнанието на човечеството откакто то съществува (в смисъл, откакто човекът е станал разумно същество по смисъла на Аристотел), бързо се (съ)отнася към мъжа поради по-развитата му мускулатура и оттам по-голямата физическа сила в сравнение с тази на жената, в немалко случаи от световната история виждаме, че това невинаги е така. Не, тук не става дума за мъжествени жени (тип амазонки), или пък такива, които поради еманципирането си от мъжете, започват да (въз)приемат себе си за такива и решават по силата на свободната си воля да изгубят женствеността си, напротив. Имам предвид такива жени, които по стечение на обстоятелствата са проявили по някакъв начин и по даден повод мъжество, което буди възхищение от всички ни, особено от силния пол (ако от това обаче мъжете не са се озлобили заради наранения си егоцентризъм). Защото по наложилото се правило, именно на мъжете е присъщо да са водачите, закрилниците и съответно да са глави на семейството, а на жените – да полагат всеотдайни грижи за опазване на семейното огнище, като безрезервно даряват своята любов на съпрузите си и на своите деца. И това се оказва от изключително важно значение за изграждането на едно добро общество, възпитано в общочовешки ценности. Добро общество е това, което неотклонно спазва установените порядки, консервативно брани нормите, които са довели до просперирането на човечеството, и накрая – това е такова общество, което с поведението си постоянно проявява мъжественост, т.е. проявява силна воля във всеки случай на изпитание за нормалното му съществуване.
Днес сме свикнали да браним консервативното от либералното, а тези които искат през призмата на либералното възприятие да се (пре)осмисли консервативното, биват подлагани на ожесточена критика от консерваторите. Обратното също е налице – либералите настояват за повече свобода за изразяване на волята им, определяйки консервативното за стереотипизиране на човешкото поведение въобще. Не бих искал да навлизам в подробности относно тази дискусия, още повече, ако вземем под внимание и прословутата Истанбулска конвенция, която по същество съвсем отчетливо открои либерали от консерватори. Съзнателно не използвам понятието неолиберализъм и производното му прилагателно либерал/и, тъй като това още повече би наляло вода в мелницата на дебата за валидността на така наречената джендър идеология в демократичните държави, към които се числи и България. Излишно е да отбелязвам, че от християнска гледна точка тази идеология категорично се противопоставя освен на учението на Църквата, но също така и на действителната същност на това що е мъжественост и що е женственост от чисто биологична гледна точка. Тук не влагам онзи смисъл за проявата на човешкия дух, за която споменах по-горе, а за антропологията на човека, било то на мъжа или на жената с присъщите според техния пол анатомически белези и оттам с тъкмо тази им психика, съответстваща на вродения пол, а не на последващо (само)възприятие, опосредствано от (нео)либерални представи за трансмисия на сексуалността като влечение (подобна на животинската, което е често привеждан аргумент от LGBT поддръжниците).
Сексуалното влечение като нагон или като начин за себеизявяване
Трудно бихме (въз)приели теорията на Фройд за мъжката и женската сексуалност, съществуващи едновременно в човешката личност и способността ѝ при определени вътрешни или външни фактори да променя своята идентичност в противовес на вродения пол и произтичащата от него сексуалност. Озадачаваща е също така и теорията на биолога Алфред Кинси, изключително почитан от LGBT общността, за степента на хомосексуалност, иначе латентно стояща у всекиго, определяема според психичните нагласи (предопределения) по възходяща скала (Скалата на Кинси) от нула до шест, като шест е степента на чистата хомосексуалност, а между степените три и четири варира бисексуалността. Нулата пък определя пълната хетеросексуалност. По наблюденията на Кинси вродената сексуалност никога не е напълно хетеросексуална, защото в мъжественото може да се открият прояви на женственост, както и обратното. Вероятно той е повлиян от източната теория за Ин и Ян в човека и природата, т.е. за мъжкото и женското като две абсолютни (само)начала, които взаимно се допълват и проникват.
Разсъждавайки върху твърденията на Фройд и Кинси, възниква въпросът: какво всъщност означава бисексуалността? Дали не е някаква (по)желана за постигане психологическа средина при осъзнаване на хомосексуалното влечение; дали пък този тип сексуалност не представлява процес на отклонение (излизане) от полово осъзнатата норма – мъжката сексуалност да се (про)явява като женствена, или това да е процес на възвръщане (влизане) отново към тази норма – осъзнаване на вродената сексуалност (при транссексуалността), след като се е отклонила? Нима бисексуалността представлява своеобразно „лавиране“ на сексуалното влечение, докато тя не се (само)определи под въздействието на волеви индикации като хетеросексуална или хомосексуална? Но това е въпрос на гледна точка и на изследователска преценка, както отбелязва психологът Жак Кораз, правейки редица опровержения на теорията за вроденото влечение (по-скоро разбирано като нагласа) към хомосексуалност на Фройд и оттам на бисексуалността като форма с недостатъчно изявена хомосексуалност поради срам от публично дамгосване (дискриминация).
Ще ми се да приведа твърде заинтригуващата теория на социолога Хеерт Хофстеде за мъжественото и женственото в социологическа перспектива. За него те се валидни и по отношение на определяне на националната идентичност в общ план. Едни нации са мъжествени, а други женствени. Тази основна характеристика бива определяема посредством историческото и културно развитие на дадена нация. Логично погледнато, мъжествените са тези, които проявяват сила, а женствените – обратното. Несъмнено подобна класификация се нуждае от много повече (до)изясняване, но в общи линии идеята, която Хофстеде иска да теоретизира е, че сексуалните определения мъжественост и женственост се (съ)отнасят не само в тесен контекст – за половата принадлежност и на произтичащото от него сексуално влечение, но също и в широк контекст, с оглед на общото определяне на поведение на дадена нация. Спекулативно е обаче да се търси в тази теория основания за женствени нации, които в процентно отношение имат повече (само)заявили се хомосексуалисти, най-малкото че такава точна статистика (или максимално достоверна, включително и вземайки под внимание статистическата грешка) не може да е показател за наличие на висок процент на LGBT общност.
Сексуалното образование като възпитание в допустимите му норми
На фона на дебата за необходимостта от сексуално образование (възпитание) на подрастващите в рамките на учебния процес в училищата, темата за хомосексуалността е болезнена. Така наречената нетрадиционна сексуалност намира обяснение и във въпроса за хомосексуалното влечение, и този за транссексуалността. И ако за хомосексуалността обяснението е като че ли по-лесно (въз основа на примера за бисексуалността като отклонение от нормата или връщане към нея), то за транссексуалността нещата стават далеч по-сложни и изискващи солидна аргументация в полето на психологията. Достатъчно е за транссексуалността да се обърне внимание, дори и само бегло, на изследването на Жорж Батай, според когото този тип сексуалност е не просто едно конкретно влечение, което повърхностно го обяснява като такова, а дълбинен подтик за психологическо прекрачване на Аз-а в транс(а)гресивно състояние (по-нататък ще си позволя да употребявам понятието трансгресия). Разбира се, Батай търси потвърждение на тази закономерност в психологическото поведение на примитивните общества, като в случая наблюденията му са концентрирани основно върху шаманизма и способността за изпадане в транс. Това е характерна психологическа особеност, при която мистифицирането на трансцендентното улавяне на отвъдното по задължение (пре)минава (и) през антропологична (сексуално ориентирана) трансформация.
В контекста на твърдението на Батай за трансгресията би могло да се привлече и теорията на Ернст Касирер за символа като една мистична необходимост за властническа изява (волеизявление) на водача на племето (това при примитивните общества), а при развитите цивилизации, е за отстояване на придобити свише властови позиции, като с това той визира главно личността на владетеля. Символът за Касирер играе съществена роля за цялостното (пре)осмисляне на човека като личност, благодарение на който той се развива в антропологично отношение и просперира в културно. Няма да е пресилено да кажем, че символът тласка човека да мистифицира възприятията (в мисловната му дейност) за света и за себе си, и това да доведе до осезаемо трансцендиране на неговото битие. За Касирер под понятието символ трябва да се разбират процесите на осимволяване на човешките възможности в заобикалящата действителност, така че волята да стане двигател на поведение, различно от това, което ежедневието налага, за да (про)съществува човека. Затова и символът служи – по смисъла на Батай – за трансгресиране на човека като властна личност за преминаване отвъд границите на възможното, до крайния предел на сетивно познаваемото.
Валидност на сексуалността в есхатологична перспектива
Естествено е, че символът отвежда към възприятия за метафизични категории, където антропологичната закономерност на пола няма абсолютно никакво значение. Трансгресията налага размиване на разбирането на понятието пол у човека, за да се реализира като духовно същество при преминаването му в отвъдното. В християнска перспектива, колкото и да е парадоксално на пръв поглед, също се говори за размиване на понятието пол. Показателни са Христовите думи, с които се разкрива есхатологичната насоченост на християнството с настъпването на Съдния ден и всеобщото възкресение на мъртвите: Защото, кога възкръснат от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат, а са като Ангели на небесата (Марк 12:25). И апостол Павел говори за същото, но в контекста на значението на тайнството Кръщение: то едновременно осимволява както смъртта на човека за земното и тварното, така и (пре)раждането му за небесното и вечното: Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса (Гал. 3:28).
Взети заедно двете научни теории на Батай и Касирер – за трансгресията и за механизма за изявяване и отстояване на властта като цяло (а тези теории са преди всичко хипотези), сексуалното влечение спрямо срещуположния пол има значение дотолкова, доколкото това дава възможност за възпроизвеждане на обществото, особено що се отнася до опазване на династичната приемственост или на кастовата система. Разграничението на хетеросексуални и хомосексуални не е от съществено значение поради причината, че мъжествеността не се определя единствено от пола, но още и от психологическото поведение. Защото вследствие на пола се (из)явява или мъжкото, или женското, разбирано от гледище на антропологията, но от гледище на поведението, тези два антропологични белега (на мъжа и на жената) са индикация и за (про)явено качество. Често пъти те не само не съответстват, но се и противопоставят, поради причината, че за мъжа е присъща мъжествеността, а за жената – женствеността. И ако при жената мъжеството се счита за проява на смелост, то при мъжа женственото поведение говори за слабост, страх и/или за нерешителност, т.е. за непроявена в достатъчна степен воля, която да докаже мъжествеността като присъщо качество на мъжа, отговаряща на неговата антропологична характеристика.
Мъжествеността в контекста на определението за мъжество
При този опит за обобщение на понятията мъжественост и женственост с цел изясняване на това какво е мъжество, следва да се направи едно уточнение: антрополозите и психолозите почти винаги привличат в своите (раз)съждения методите на философския дискурс за критично достигане до изследователски резултати. Но така пък обговарянето става подвластно на спекулации, а сме наясно, че спекулативната философия е често използвана за аргументиране на изведените теории, да не говорим за доказване на философски и/или религиозни учения. Както правилно казва Георги Каприев за спекулативната философия, тя е толкова древна, колкото и първите опити на човешката мисъл уверено да навлиза във философски (раз)мисли (като бих добавил тук и страсти).
Диференцирането на понятието мъжественост от мъжество като оценъчно качество би следвало да се съблюдава, когато говорим за антропологията на пола и за проявите на волята. Въпреки че донякъде контекстуално се припокриват, те имат своите характерни особености. Както отбелязах вече, мъжествеността е присъща собствено на мъжа, не и на жената, докато мъжеството, проявено във волята, е валидна и за мъжа, и за жената. И ако при мъжа това е някак естествено поради неговата антропологична характеристика – естествеността на силния пол, то при жената е доказателство за борбен дух и силна воля (трансгресирана до краен предел на нейните възможности). Мъжеството се определя от качеството на поведение, а не от сексуалната ориентация. И още, то се определя не от изземване на функциите на мъжа поради битови нужди и/или от необходимост за (себе)доказване поради липсата на мъжко присъствие, напротив. Дълбоко погрешно е мъжеството при жените да се счита за резултат от еманципиране и/или да е от тягостно чувство за непременно игнориране на мъжкото въздействие върху възгордялата се женска психика. Не! Мъжеството само и единствено означава положителна проява на волята, за да докаже на какво може да бъде способна.
Мъжеството на Божията майка като сила на духа и вяра в Бога
Може би нещата ще станат по-ясни, ако се спра повече на мъжеството, но бих искал да изложа (раз)съжденията си за това оценъчно качество в християнска перспектива и собствено върху личността на Дева Мария, тъй като нейната личност в пълнота може да разкрие какво означава точно такава проява. В деня на нейното Успение – 15 август, християните винаги си задават въпросите коя е тя, избраницата свише да роди Спасителя Христос, и каква силна воля на духа като жена и майка е трябвало да прояви при узнаването на факта за смъртта на нейния Божествен Син, като бъде разпънат на кръста заради спасението на човечеството (вж. Йоан 3:16). Това буди силно удивление и дълбоко преклонение пред нейния подвиг да приеме със смирение отредената ѝ от Божия промисъл роля да стане същинска мъченица заради обещаната на човечеството надежда чрез Голготската жертва, и (въпреки огромната си мъка от тази загуба) да не спира да обгръща с неизчерпаема любов всички надяващи се за утеха, спасение и възкресение в името на нейния погинал на кръста и възкръснал от мъртвите Син.
В библейски аспект Дева Мария реабилитира съгрешилата Ева с това, че става майка на въплътения Бог – обещания Месия, поради което Църквата с основание я определя за новата Ева. И докато библейската Ева с изкушението си да пренебрегне Божията забрана изпада в немилост и затова бива изпъдена от Бога заедно с мъжа си Адам от Райската градина, така както свидетелства библейския текст (вж. Бит. 3:24), то благодарение личността на Дева Мария като Богородица, както въз основа на това обстоятелство и като новата Ева, възможността за (въз)връщане в Рая става напълно осъществима. Нещо повече, този библейски топос на Божието присъствие в светлината на християнската есхатология не се задоволява с виновно пораждане на непреодолими носталгични чувства за онова изгубено място, а се трансформира в идеята за бъдещо унаследяване на Божието царство, като един жадуван копнеж на човека за (себе)реализация именно там.
Апостол Павел прави събирателен образ на Божието царство с идеята за Райската градина и светия град Йерусалим, определяйки това Царство като на горен (Небесен) Йерусалим и го оприличава като майка за всички (вж. Гал. 4:26). Вниквайки в апостол-Павловите думи, Църквата съзира откриващия се образ на Божията майка, поради което не са никак малко светоотеческите тълкувания за нея като жив образ на Църквата. И още, по думите на отец Сергий Булгаков, без да взимаме под внимание неговото софиологично учение за женствената природа на Премъдростта Божия (за него проявяваща се в личността на Божията майка), тя се явява също така и персонифицираният глас на Църквата.
Такава съпоставка на Божията майка с Църквата не е без основание, тъй като намира аргументация в еклесиологията, т.е. в учението на Църквата за самата себе си. Дева Мария е считана за символ на молещата се Църква поради своята майчинска закрила на цялото човечество, което е новият Израил, повярвал в Сина Божи. Тя, бидейки по образ новата Ева, е също майка на всички живи като библейската Ева (вж. Битие 3:20), но тази идея е особено ярко застъпена и в учението на Църквата, че Божията майка е изворът на живота, понеже тя е родила самия Живот в лицето на нейния Син – Господ Иисус Христос, Който на свой ред бива считан за новия Адам. По смисъла на други апостол-Павлови думи, Месията Христос реабилитира Адам (човека), т.е. човечеството, понесло отрицателните последствия от греха, който той е извършил в Рая, вкусвайки от забранения плод (вж. Бит. 3:6).
Христовото смирение – проява на мъжественост или на женственост?
Тук е моментът да обърна внимание на Личността на Иисус Христос в контекста на разгледаните вече понятия мъжественост и женственост, от една страна, и от друга – на самото мъжество като положително оценъчно качество. Това го правя с ясното съзнание, че подобен богословско-антропологичен коментар предполага доста по-задълбочено излагане, което сега е невъзможно. И все пак по отношение на въплътения Син Божи (за Неговото самопринизяване (кеносис), за което недвусмислено говори евангелският текст, както и тълкуванията на св. отци), още с акта на въплъщението Си, Христос става образец на истинско смирение, което е основната добродетел за праведния живот в Бога. Всъщност това представлява християнският начин на живот, който Църквата с основаването си определя като онова задължително качество за всеки християнин, без което той не може не само да унаследи Божието царство, но и да го (пред)вкуси още приживе. Смирението, което проявява Христос чрез Своето Изкупително дело, е върховен акт на жертвена любов към ближния, което от днешна гледна точка би се (въз)приело за безволевост, да не кажем и за женственост. Апостол Павел обаче говори за Христовото смирение като на една необходимост за изпълнение на Домостроителния план. Смирението е символ на чистотата, непринудеността и е начало на любовта, и следователно като че ли то е повече присъщо за женската психика – тя е тази, която самоволно (но без да бъде против волята ѝ потъпквано правото да отстоява своето виждане) трябва да проявява смирение пред мъжа си (вж. Ефес. 5:22-24).
Напълно приемаме мнението на новозаветника Николай Глубоковски за широкото разбиране и тълкувание на апостол-Павловите думи в посланието му към филипянските християни в частта от 5-ти до 11-ти стих включително на 2-та глава, където Христовото смирение е изложено най-пълно като обяснение за значението на този вид добродетел. Прави особено силно впечатление, че успоредно с употребата на думата смирение, апостол Павел привежда и друга – принизяване (в други редакции на евангелския текст или със сходното понизяване). Търсеният смисъл е двояк: с принизяването се постига освобождаване от егоцентризма и на негово място се настанява смирението.
Новата Ева – между женствената природа и мъжеството на волята
Едва ли може да добавим повече за прослава на Божията майка – Пресвета Богородица, отколкото Църквата е съумяла да направи в своето учение посредством творчеството на св. отци, било като богословски съчинения или като химнографски произведения. Библейският наратив също сам по себе си е достатъчен за изтъкването ѝ спрямо всички праведни жени. Днес, когато на женствеността се гледа повече като на слабост на волята, но пък за сметка на това служи за психологически стимул за възбуждане на сексуални помисли (и често пъти преминаващи от еротични до откровено порнографски), Божият образ у човека потъмнява и стремително се отдалечава от призванието да се уподоби на своя Създател (вж. Мат. 5:48). Образът на Дева Мария е образец за подражание в смирение и любов към Бога и ближните; нейната женственост изцяло онагледява представата за истинската майка, която през целия си живот е проявявала мъжество на волята и борбен дух в отстояване на познанието за онази непреходна истина, която единствено е в състояние да направи човека свободен (вж. Йоан 8:32). И да, това може да открием в мъжеството на волята на Божията майка, удостоената да роди по плът Божия Син, за да донесе спасение на човека.
–––––––––––
Използвана литература:
Батай, Жорж. Еротизмът. София: Критика и хуманизъм, 1998.
Глубоковский, Николай. Христово уничижение и наше спасение: Филип. 2, 5-11. Библейско-экзегетический анализ. // Православная мысль, 1930, вып. II.
Димитров, Николай. Гей пространства. Социални и сексуални ареали на ЛГБТ общността. София: София: УИ Св. Климент Охридски, 2017.
Касирер, Ернст. Изследване на човека. София: Гал-Ико, 1996.
Киров, Димитър. Трите аспекта на етиката. Част 1: Антропология. София: УИ Св. Климент Охридски, 2001.
Кораз, Жак. Хомосексуалността. София: Одри, 2000.
Мондаймър, Франсис. Истината за хомосексуалността. София: Планета-3, 2002.
Хофстеде, Хеерт. Култури и организации. Софтуер на ума. София: Класика и стил, 2001.
Фройд, Зигмунд. Психология на сексуалността. София: Колибри, 2015.
Kinsey, Alfred. Sexual Behavior in the Human Male. Indiana University Press, 1975.
––––––––––
Изображения: Pixabay
* Определенията за традиционна и нетрадиционна сексуалност са маркирани тук с оглед на използваните в текста на новоприетата наскоро спорна поправка на Закона за предучилищното и училищно образование (обн. ДВ, бр. 79 от 13.10.2015 г., в сила от 01.08.2016 г.; последно изм. и доп. ДВ, бр. 69 от 16.08.2024 г.), а не като релевантни понятия за сексуалността.
