За неопапизма

Прот. Александър Шмеман

За „неопапизма“*

В „Църковен вестник на Западноевропейския Православен Руски Екзархат“ №2-3 (Париж, 1950) намираме дългата статия на йеромонах Софроний „Единството на Църквата по образ на единството на Света Троица – православната триадология като основа на православната еклисиология“ (с. 8-33), която е нещо като тържествено обвинение срещу Константинополската патриаршия в ереста на неопапизма. „Догматът за Църквата, – пише о. Софроний, – в настоящия момент в самите недра на нашата Православна църква е подложен на нова велика опасност от извращение, което може да причини неизчислими вреди върху делото на спасението… Ние горещо призоваваме всички православни християни по-дълбоко да осъзнаят надигащата се опасност, за да може при съдействие с Божествената благодат, да се защитят от тази опасност…“ (с. 16-17).

В статията се дава само едно доказателство за „бързия преход на константинополския папизъм от теоретическа в практическа фаза“ – това са няколко цитати от Окръжното послание на патриарх Атинагор на Неделя Православна през тази година. Главният удар на о. Софроний е отправен против „руските привърженици“ на този папизъм във Франция. И тъй като авторът започва с критика именно на нашите писания[1] и едва тогава отива към посланието на патриарха, затова и в нашия отговор ние ще се придържаме към тази последователност.

Отец Софроний твърди, че основният принцип на устройство на Православната църква е принципът на автокефалността, който е следствие от православното учение за Света Троица и е „необходимо условие за вярно съхраняване на предадената ни истина и път към нейното познаване“ (с. 30). Оттук и обвиненията:

1) „Прот. В. Зенковски и свещ. А. Шмеман, смесвайки църковното понятие „автокефалия“ с нецърковното понятие „национален“… отхвърлят и едното, и другото в името на „вселенското“, разрушавайки изначалната структура на вселенската Църква“ (с. 27).

2) „виждайки съвършено правилно каноническия принцип на поместното единоначалие, който в Църквата не отива далеч от отделната епископска епархия, те го развиват „до края“, до вселенски мащаби. И тук ние виждаме пълно съвпадане с католичеството“ (с. 23).

Уви, налага се да твърдим едно от двете: или отец Софроний не е разбрал това, което сме написали, или той съзнателно изопачава нашата мисъл. И в единия, и в другия случай, борейки се с нашия мним „неопапизъм“, той изпада в противоречие със самия себе си и което е още по-лошо, проповядва за качествата на православната еклисиология нещо фундаментално несъвместимо с нея. Неговата статия е още един пример за такова произволно избиране на думи и понятия, на такава двусмислица и неяснота в тяхната употреба, които правят безсмислен всеки истински богословски спор.

Такъв спор изисква преди всичко ясна постановка на въпроса. И в нашите писания има три въпроса, три теми, които само при тяхното разграничаване могат правилно да се разберат и в нашето представяне, а те са свързани помежду си:

1) догматически въпрос: за значението на поместния принцип в устройството на Църквата;

2) канонически въпрос: за юрисдикцията на Вселенската патриаршия над православните, живеещи извън пределите на съществуващите поместни църкви;

3) въпросът е така да се каже, психологически: за църковния национализъм.

1. Ние казваме и потвърждаваме, че догматическата същност на Църквата за своето въплъщение изисква единство на всички живеещи на едно място православни християни в един църковен организъм, възглавен от един епископ. Това е и поместният принцип, който ние нееднократно сме изложили своето догматическо основание[2]. Откъде е видно, че този поместен принцип ние развиваме до „вселенски мащаби“? Защото цялата ни цел  беше тази – да покажем как този поместен принцип позволява „всяка Църква … на всяко място да бъде живо въплъщение на цялостната същност на Църквата… или по-добре казано, самата католическа Църква, пребиваваща в това място“[3].

Но най-удивителното е, че обвинявайки  ни в развитието на поместното начало до вселенски мащаби, за което ние решително нямаме вина, самият о. Софроний просто развива поместният принцип до мащабите на автокефалията, и това приравняване на поместното с автокефалното е и коренът на всички грешки и противоречия в неговата статия. Когато отец Софроний тълкува „принципа на автокефалността“ като „потвърждение на това, че пълнотата на църковния живот е свойствена на всяко място, където има християнска община, притежаваща пълнотата на свещенството и явяваща се носителка на неповреденото догматическо учение и Предание на Вселенската православна църква“ (с. 30), когато той по-нататък пише, че „принципът на автокефалността на поместните църкви ни говори за равнодостойнството им по образ на равнодостойнството на Божествените Лица“ (с. 31), той очевидно не вижда, че това, което защитава, е на практика поместен принцип, и като такъв той съвършено не е свързан с принципа на автокефалността.

Не е трудно да се покаже това. Така например, Тулската епархия не е автокефална църква, но тя има пълнотата на църковния живот и в лицето на своя епископ е „равнодостойна“ с всички църкви в едната Православна църква. Защото където има единство на епископа, клира и народа, съставляващи едно Тяло и напоени с един Дух, там е цялата пълнота на църковните дарове. Автокефалията няма нищо общо с това. Важното е, че Тулската църква е въплъщение в това място на Едната Свята Съборна и Апостолска Църква. В своя епископ тя е свързана органически с всички църкви, притежаващи същата апостолска приемственост, същите тайнства, същото Предание и същата вяра. Тази католичност на Църквата е цялостността и пълнотата на всяка местна църква , тъй като всяка от тях и всички те заедно са не нещо друго, а Едната Свята Съборна и Апостолска Църква, и се определят от поместния принцип на устройство на Църквата, въплътена от своя страна в него. Понятие като „автокефалност“ стои на друга плоскост: не на „онтологията“ на Църквата, а на нейната историческа „структура“. Така същата тази Тулска църква е могла да бъде през II в. автокефална църква, през IV в. нейният епископ е можел да бъде „суфраган“[4] на неголяма автокефална област или митрополия. През XIX век тя е била епархия в Руската автокефална църква и накрая през XXI век може отново да стане автокефална църква или епархия в една вселенска патриаршия с център в Рим, Константинопол, Москва или някъде другаде.

Всички тези изменения в нейния статус не променят нищо в структурата на Вселенската църква и в нейната онтологическа пълнота като Църква Божия, цялостно и католически пребиваваща на това място. Защото основната и при това догматическа грешка на о. Софоний е в това, че „равнодостойнството на Църквата по образа на равнодостойнството на Божествените Лица“ той съотнася не към настоящата местна църква в строгото значение на тези думи, т.е. към единството на епископа, клира и народа, а към „автокефалията“, т.е. към определен съюз на местните църкви[5].

Действително, ние употребяваме израза „поместна Църква“, имайки предвид автокефална църква, но тъй като отец Софроний ни разкрива връзката на троичното единство с еклисиологията, тогава от него може да се изисква абсолютна точност и отговорност в употребата на термините. Но е очевидно, че в тринитарен контекст образът на ипостаста може да бъде само „епископската епархия“ (според странния израз на о. Софроний), т.е. „епископът е в Църквата и Църквата е в епископа“, а не съюз на църквите, съставляващи автокефалната Църква. Именно в този онтологически план всички епископи и възглавяваните от всеки от тях местни църкви са абсолютно равнодостойни „по образ на равнодостойнството на Божествените Лица“, защото всяка от тях в своя епископ има цялата пълнота на апостолските дарове.

От друга страна, от гледна точка на междуцърковната и каноническа структура на Вселенската Църква, към която се отнася понятието „автокефалност“, тези епископи не са равнодостойни: Тулският епископ не е равнодостоен с Московския патриарх, защото единият е „суфраган“, а другият е „примас“. Московският патриарх – като патриарх, а не като епископ, не е равнодостоен с Александрийския патриарх, защото в църковния ред и чин единият заема петия престол, а другият – втория. Така че ако нещо в православното съзнание може да се уподоби на папизма, това е именно пренасянето на принципа на автокефалията в онтологията на църковното устройство и извеждането му непосредствено от троичния догмат: ако Рим онтологически различава един епископ от всички други и това го прави свръхепископ, то в посоченото разбиране за автокефалия получаваме някаква свръхцърква, в която се сливат съставящите я поместни църкви и техните епископи в една „колективна ипостас“.

Борбата с папизма изисква на първо място строго различаване между онтологическото равнодостойнство на всички епископи и възглавяваните от тях църкви (какъвто и да е рангът или мястото на епископа в този или друг поместен съюз на църквите) от една страна, и от друга – йерархичната структура на Вселенската църква. Защото във Вселенската църква поместните църкви имат различно „достойнство“ и определен ранг. Всякакво смесване на тези два аспекта неизбежно води до извращаване на еклисиологията: или към римския папизъм, или към превръщането на епархиалните архиереи в обикновени „представители“ на патриарха, т.е. фактически към локален папизъм. Всичко това ни се струва до такава степен самоочевидно, че е просто съвестно да се блъскаме в отворена врата. Но какво да се прави, ако тези самоочевидни истини по някаква причина изведнъж са спрели да бъдат самоочевидни и православни, а са се превърнали в „неопапизъм“ – и това ни се  доказва на основанието на триадологията и цитат от Хомяков!

Към какво наистина призоваваме? Изхождайки от догматическата необходимост за поместно единство на Църквата винаги и навсякъде и от явното нарушаване на този поместен принцип в местата с православна диаспора, ние питаме – първо за себе си: съответства ли това раздробяване на православното учение за Църквата? Правилно ли и добре ли е, че в Париж, Ню Йорк, Сидни и т.н. е имало толкова паралелни екзарси и екзархати, колкото автокефалии има? Отец Софроний като че ли е съгласен с нас, че това не е добре, защото той признава нашата защита на принципа на поместното единоначалие за „съвършено правилна“ (с. 23).  Но тук изглежда, като не забелязва противоречието, в което изпада, той обвинява нас в това (за него това е признак за нашия „папизъм“), че за всяка автокефална църква ние отричаме право на своя диаспора“ (с. 21).

Но е очевидно, че е възможно само едно от двете: или всяка „равноправна автокефалия“ има право да създава свои екзархати и епархии в целия свят  (това означава, че на всяко място те може да са толкова, колкото „диаспори“ се намират там, следователно се отрича поместното единоначалие) или всички православни, живеещи на това място съставят една Църва,  т.е. възглавяват се от един епископ (но тогава това е несъвместимо с „правата на равнодостойните автокефалии“, както ги разбира отец Софроний).

Представителите на Задграничната църква, възглавявана от митрополит Анастасий, открито защитават първата от посочените постановки, но поне се съгласяват, че тя нарушава поместният принцип и затова отхвърлят тези последствия в качеството си на основен и неизменен принцип на църковното устройство[6]. А отец Софроний иска да съвмести несъвместимото: признава необходимостта от единоначалие, т.е. църковното единство на една територия, но едновременно с това защитава правото на всяка автокефална църква на вселенска юрисдикция над своята диаспора. И това противоречие с очевидността доказва порочността на неговата изходна постановка, т.е. провъзгласяването на „автокефалността“ за основен догматически принцип на православната еклисиология. На практика такава основа на православното устройство на Църквата е не автокефалията, а именно поместният принцип – един епископ, възглавяващ на едно място една Църква, със своето единство и единствеността на явяващия се и изпълняващ единството нов Божи народ, в когото няма нито елин, ни юдей, но всички са нова твар в Христос.

2. Само изхождайки от тази основна теза може правилно да се разбере и втората теза, защитавана от нас: за юрисдикцията на Вселенския патриарх в местата с православна диаспора. От посочените догматически предпоставки произтича практическа, каноническа задача: как да се осъществи това поместно единство? Защото каноническото Предание е и норма на практическо въплъщение на Църквата със своята догматическа същност в живота и в историята. И ето тук, упреквайки ни в „папизъм“, отец Софроний и неговите съмишленици (по този въпрос сред тях има и представители на Задрганичния Синод), отново не забелязват, че не ние, а те проповядват нещо съвършено ново. Такова нововъведение е отричане на определената йерархия на Църквата в общия ред на Вселенската църква от самото начало, съществуващ в Църквата буквално от първите дни на християнството. Както вече казахме, смесвайки онтологическото равнодостойнство на всички (а не само на автокефалните) църкви в лицето на техните епископи с автокефалията, те отричат най-очевидния факт в църковната история, установен от каноничното Предание: определената структура на църковния съюз, в която има първи и втори, по-стари и по-млади църкви, епископи и архиепископи, наречени йерархия, а не демократично „равенство“. И тази йерархия – трябва ли повтаряме? – по никакъв начин не нарушава католичността и пълнотата на всяка местна църква, независимо от нейното място в тази йерархия. Преданието на Църквата установява факта на тази „йерархия по чест“ (което означава нейната неизменност, защото тя е „исторична“ само по самата своя природа) и отрицанието й в името на неизменността, разбирано като „равнодостойнство“, е подмяна на истинската съборност с някакъв неин демократичен сурогат.

Папизмът започва тогава, когато това първенство по чест влиза в онтологическата структура на Църквата и една Църква, един епископ, стават източник на църковност за всички други църкви. Но отричайки неизменно това римско извращение на еклисиологията, Православната църква винаги е признавала първия епископ във всяка област (митрополит, архиепископ, патриарх), признава първия епископ и във Вселенската църква. Такъв по времето на отпадането на Римския епископ се явява Константинополският патриарх. Тук отново опитът да се отрече първенството на Вселенския престол толкова очевидно влиза в разрез с църковното Предание, че това може да се обясни само със съзнателно желание да се измени или прекъсне това Предание (срв. Статията на проф. С. В. Троицки в „Журнал Московской Патриархии“, 1947, №11)[7].

И така, ако не го потъмним и изкривим веднага със страшни думи и обвинения в „неопапизъм“, нашата мисъл е изключително проста: изглежда напълно съответстващо на целия дух на православното каноническо Предание, че в местата с православна диаспора, където не съществува местна Православна църква, необходимото поместно единство е било осъществено чрез юрисдикцията на Вселенския патриарх, като първи по чест епископ в Православната църква. За доказване на правилността и „православността“ на тази мисъл не трябва особена каноническа екзегеза, нито историческа казуистика. Дори ако не беше 28-то правило на Халкидонския събор (и действително този канон може да се тълкува най-различно, а в дадения случай може въобще да се се употребява) и другите прецеденти, просто този факт, че Вселенският патриарх е първи епископ, дава всички основания именно той, а не някой друг да има грижа за новите църковни образувания, които не са достигнали още възрастта за „автокефалия“.

Трябва отново и отново да подчертаем: тази юрисдикция е необходима не заради възвеличаването на Вселенския престол и не заради „разширяването“ на неговите права и привилегии, а заради поместното единство на църковния живот и диаспора, разделена национално, идеологически и т.н. От друга страна, необходимостта от такава юрисдикция просто е следствие от този принцип на автокефалността, който е толкова скъп на отец Софроний. Защото в древността този въпрос нямаше да съществува – всяка епархия е била „автокефална“ и ръкополагането на неин епископ от епископите на съседните църкви не е означавало „юрисдикция“ на едни епископи над други. Но доколкото съвременната структура на Църквата го изисква и всяка поместна църква, която не е призната за автокефална, е била свързана с Вселенската църква чрез „юрисдикцията“ на автокефален епископ (така например, Тулската местна църква се намира в юрисдикцията на Руската автокефална църква, а Коринтската в юрисдикцията на Еладската), то е естествено, че и църквите с православна диаспора са били в юрисдикцията на старшите църкви, осигурявали тяхното участие във Вселенската църква. А тъй като по силата на поместното единство всяка такава църква трябва да включва в себе си всички православни, живеещи в нейните предели, то и юрисдикцията трябва да бъде една. Коя от автокефалните църкви, ако не първата е естествено да обезпечава тази юрисдикция и по този начин да защитава поместното единство в местната диаспора?

Повтаряме: това не означава вечност на тази юрисдикция, защото напълно мислимо е създаването в бъдеще на нови автокефални църкви, но от друга страна това освобождава църковния живот от въведените в нея нецърковни мотиви – национални, идеологически и др., които обикновено оправдават избора на тази или друга „юрисдикция“.

Питаме: къде е тук папизмът? Къде е тук разширяването на поместния принцип до „вселенски мащаби“? И какво предлага самият отец Софроний в качеството на по-църковно и по-православно решение на нашите „юрисдикционни“ разделения? Всяко друго решение е или несъвместимо с поместния принцип (плурализмът на юрисдикциите, ако признаем „правото“ на всяка автокефалия със своя диаспора), или привнася в църковния живот произвол и субективизъм (тъй като реалното паство на Константинополската патриаршия, която по думите на о. Софроний, „не би могла да събере и една средна московска енория“, то нека например, Руската църква, като най-голяма и силна, да има тази юрисдикция – отец Софроний не предлага това, но такъв вид аргументи се срещат понякога при решаването на съвременните канонически въпроси)[8]. Нецърковни и неправославни ли следва да бъдат обективните норми на съвременното устройство на Православната църква, което не се променя от никого и остава за нас единствено и задължително мерило при решаването на всички въпроси, възникващи във връзка с нашите „юрисдикционни“ разделения?

3. Накрая, в третата наша теза имаше твърдение, че главната причина, която пречи за осъществяването на това поместно единство в местните диаспори е църковният национализъм, тоест отъждествяването на каноническото устройство на Църквата с принадлежността към народа, влизането на националното начало в самата структура на Църквата, чиято цел може да бъде винаги и само въплъщение на догматическата същност на Църквата като богочовешко единство в Христа. Исторически този национализъм отдавна вече проникна в църковното съзнание, но особено болезнен се оказа той, когато в новите условия – именно в условията на диаспората, изисква особено усилие на каноническото съзнание за осъществяването на истинско църковно устройство. Отец Софроний угодно твърдеше, че ние преувеличаваме значението на „национализма“. Тук е безполезно да спорим. Ако отец Софроний просто не иска да види крещящите примери на този изострен национализъм в живота на съвременните православни църкви – и руски, и гръцки, и други, то той все едно няма да се съгласи с нас. Остава само да повтаряме това, което беше казано: да, именно този извратен и болезнен национализъм, нямащ нищо общо с истинското християнско отношение към своя народ, е истинската ерес в недрата на Православната църква, действително заплашваща делото на спасението.

И разбира се, именно с национализма е свързано това толкова болезнено преживяване на „автокефалията“ и пренесените върху нея категории на международното право, както виждаме това в еднаква степен в поддръжниците на Московската патриаршия и в книгата на прот. М. Полски. За този национализъм виновни сме ние – и руснаци, и гърци, и всички останали. И всички трябва да се каем за това потъпкване на най-основните Христови завети, в потъпкване на самите основи на Църквата – новият народ Божи, в който няма ни елин, ни юдеин, в който сме само чеда Божии, събрани в едно.

Една последна бележка. Отец Софроний посочва, че „автокефалията нито исторически, нито духовно се явява следствие от чуждите на католическата Църква филетизъм, национализъм, етатизъм или политика“ (с. 31). И през два реда пише: „Историята показва, че в една държава могат да съществуват няколко автокефални църкви“. Действително, в съвременна Русия съществуват две автокефални църкви – Руската и Грузинската. Но все пак нима отец Софроний не забелязва, че тези две автокефалии съществуват само благодарение на националното начало? Ако в съвременна Русия действа националният принцип на автокефалията, то в императорска Русия – унищожавайки автокефалията на Грузинската църква и включваща я в Руската, е действал държавният принцип. Какво означават думите на отец Софроний, че автокефалията нито исторически, нито духовно се явява следствие от етатизма или национализма, когато двата примера, които е дал в потвърждение на своята мисъл, доказват обратното? Историческата истина се заключава в това, а и ние посочихме – че е бил затъмнен и извратен първоначалният смисъл на автокефалията като определена форма на въплъщение на целия този поместен принцип; като регулираща форма на връзка между църквите, постепенно и под влияние именно на национализма. Автокефалията е започнала да се разбира преди всичко като държавна и национална църква. А това на свой ред е довело дотам, че отношенията между автокефалните църкви са започнали да се мислят „по аналогия с международното право“ (С. В. Троицки). Можем да дадем много примери за това от историята на Православието в последните десетилетия.

И така, питаме: ние ли „преувеличаваме“ или въпреки историческите факти и очевидности, отец Софроний „омаловажава“ това, че по съвест трябва да признае една от най-страшните болести на съвременното църковно съзнание?

Всичко казано засягаше обвиненията, отправени от отец Софроний против нас като „руски привърженици“ на константинополския „неопапизъм“. Липсата на място не ни позволява да отговорим на отдавна разпространяваните обвинения против самата Вселенска патриаршия. На тези обвинения ще се постараем да отговорим следващия път.

–––

Превод: Ренета Трифонова. Текстът е преведен за Задругата през 2019 г.

Източник: azbyka.ru

Думите в курсив са според оригинала (бел. прев).

* Статията излиза за първи път в „Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата“, Париж, 1950, № 5(26) и е отговор на прот. Александър Шмеман на статията на йеромонах Софроний „Единство Церкви по образу единства Святой Троицы (православная триадология как основа православной эклезиологии), която излиза във Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. М.,  1950. №2-3 (ВРЗЕПЭ). 8-33, и обвинява прот. Александър Шмеман и прот. Василий Зенковски в „неопапизъм“ (бел. прев.).

[1] В статията се цитира „Послание Епархиального Собрания (Церковный вестник, №21)“, статия на о. В. Зенковски „Церковный национализм“ (Вестник PCX Д. 1949. №11— 12) и моята брошура «Церковь и церковное устройство» (Париж, 1949).

[2] Освен посочената брошура виж също „Церковь, эмиграция, национальность“ (Церковный вестник, №10,1948) и „Спор о церкви“ (Там же. 1950. №2(23)).

[3] Шмеман А. Церковь и церковное устройство. Париж, 1949. С. 8.

[4] Suffragan (англ.) — викариен епископ.

[5] Исторически „автокефалия“ означава не нещо друго, а право на дадена църковна област, т.е. съюз на църкви, сама да избира своя първенстващ еписко – митрополит или патриарх, в зависимост от употребата на титлите.

[6] Вж. Статиите на епископ Натанаил и прот. Г. Граббе в „Церковной жизни“ (1950. № 5—6).

[7] Разбор на тази статия и отговорът на нея в „Ортодоксии“ вж.: Мейендорф И. Константинополь и Москва // Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1949. №16.

[8] Тук може да се напомни разсъждението, намерило място в Руския Свещен Синод през 1915—1916 г.: „Ако завземем Константинопол, ще викаме ли Вселенския патриарх на нашите заседания или ще му изпращаме указите?“.