Ренета Трифонова
Карл Кристиян Фелми (дякон Василий, р. 1938 г.) е доктор по богословие, професор, завеждащ катедрата по история и богословие на християнския Изток в университета „Фридрих-Александър“, Германия. Преподавал е в унивесритетите в Мюнстер и Хайделберг, пастор на Евангелско-лутеранската църква в Бавария. Един от най-активните участници в диалога между Евангелската църква в Германия и Руската православна църква. Автор е на над 100 статии и на книги, публикувани на различни езици. През февруари 2007 г. Карл Кристиан Фелми приема православието. В интервю той подчертава, че тази стъпка е негово лично решение и естествен резултат от изучаването на православието, с което се занимава през целия си живот. „Убеждението, че православното богословие е богословие на църковния опит, който съм получил в резултат от неговото изучаване и съм изразил в книгата си „Въведение в съвременното православно богословие“, не се е изменило… Моята вътрешна връзка с предмета на моите изследвания укрепна и неотдавна аз сам приех православието“*.
В учението за Пресвета Троица и в христологията Православната църква съхранява завършеното в основни линии учение, което въпреки тежките противопоставяния е било оформено още в Древната църква. Православните богослови са убедени, че това учение е от същностно значение за сотириологията и в този смисъл е част от нея. За това свидетелства примерът с иконата на Възкресение. От една страна, тя се основава изцяло върху неохалкидонската христология – ако Бог снизходи до мъртвите, то смъртта губи своята власт[1] – но едновременно с това, тя дава да се разбере, че слизането на Христос в ада е спасение на човека. Христос извежда Адам от гроба.
В тесен смисъл православното богословие разбира под „сотириология” усвояване на изкуплението, придобито чрез Христос. Така за разлика от завършеното учение за Троицата и за Христос, сотириологията може да бъде оприличена на все още недостроена сграда. Под силното влияние на историческата богословска школа на границата между XIX и ХХ век и в началото на нашия век в Руската църква се появяват редица нови идеи.
Тук критерият за църковния опит и за опитното познание до голяма степен вече не действа. Разбира се, опитьт и преди всичко опитът на великите светци присъства именно в областта на учението за изкуплението. Съществува и богослужебен опит. Наистина православните вярващи „познават“ с голямо проникновение например своята зависимост от Божията благодат тъкмо в православното богослужение, през което като червена нишка преминава молитвата „Господи, помилуй!”. Все пак, за разлика например от учението за тайнствата, не са се появили такива богословски съчинения, в които учението за изкуплението да се излага „по мярката на извършване на богослужението”. Освен това няма направления, които да се изграждат върху принципа на “опитното познание , както например определени тенденции в православното учение за Пресвета Троица и в христологията водят към принципа на „опитното познание“. Ако има нещо, което да е “опитно познаваемо”, то това е преди всичко напрежението, дори противоречието, между твърденията, в които, от една страна, се подчертава, че единствено Бог ни води към спасение, и от друга страна, тези, в които се подчертава повече отговорността на самия човек и неговото съ-работничество с Бога. Тъй като литургичните текстове на Православната църква са почти напълно лишени от каквито и да било юридически представи, то литургичният опит лесно става източник на аргументи за критика на юридическите твърдения. В миналото такава критика се е изразявала преди всичко в руското богословие и затова тук фронтовата линия минава на същото място, където минава и в други те области на богословието, а именно: последователите на богословието, което е ориентирано към светите отци и към Литургията, отхвърлят юридическите представи, а последователите на школското богословие ги приемат.
В това въведение в православното богословие ние ще се придържаме към правилото да се разглеждат само тези проблеми, в които е очевиден принципът на ориентацията към опита и към опитното познание, затова ние би трябвало да изключим сферата на сотириологията. Нейното значение от гледна точка не само на западното, но и на източното богословие, и за опита на православните вярващи, не позволява да постъпим по такъв начин. Въпреки това ще се ограничим само до няколко бегли забележки.
За разлика от най-новите богословски идеи, пропитите от духа на старото школско богословие догматически построения са били силно повлияни от юридическите представи. По този повод митрополит Макарий Булгаков пише:
„Цялата тайна на нашето изкупление чрез смъртта на Иисус Христос се състои в това, че Той е заплатил заради нас със Своята кръв дълга и напълно е удовлетворил Божията справедливост заради нашите грехове, за които ние не сме били в състояние да заплатим; с други думи Той заради нас е извършил и претърпял всичко, което се е изисквало за опрощаването на нашите грехове”[2]. Малко след това митрополит Макарий повтаря това изказване още веднъж и с по-подходящи изрази: „Със Своите страдания и смърт – пише той – Господ Иисус принесъл за нас на Божията справедливост отплата не само съвършено пълна и достатъчна за нашия дълг, но и преизобилна, и по такъв начин не само ни е изкупил от греха, но и е придобил за нас вечните блага“[3].
С тези свои мисли митрополит Макарий следва линията, която вече е била задължителна за цяло поколение на Руската православна църква. Така през 1839 г. митрополит Филарет Дроздов, на когото всъщност юридическите пред стави въобще не са свойствени, е бил задължен да включи в своя „Катехизис” един пасаж, написан изцяло в съгласие с юридическите представи[4]: „Неговото доброволно страдание и кръстна смърт за нас, което има безкрайна ценност и достойнство като смърт на безгрешен и на Богочовек, е и съвършено удовлетворение на Божието правосъдие, което ни е осъдило заради греха на смърт, и безмерната заслуга, която Му дала право без оскърбление на правосъдието да даде на нас грешните прошка на греховете и благодат за победа над греха и смъртта“[5]. Петер Хаутман справедливо посочва, че тези юридически мисли са в съгласие с цялото съдържание на съответния раздел в „Катехизиса“[6].
Пренесената от Запада юридическа гледна точка за делото на човешкото изкупление може да се срещне в един контекст, който в много пунктове е близък до лутеранското учение за оправданието. В Своето съчинение “Първото учение на отрока” (което прилича на катехизис) архиепископ Теофан Прокопович пише, че заради нас Христос е удовлетворил Божието правосъдие”[7]; в „Катехизиса“ на митрополит Платон Левшин същата тази мисъл се изказва на различни места и се съотнася с учението за оправданието, като твърде много се доближава до възгледа на Лутер. Според неговите думи Божието правосъдие изисква „човекът, като доброволен престъпник и нарушител на закона, би бил завинаги отхвърлен от Бога, ако многообразната Божия премъдрост не беше намерила как да излее милосърдие върху това бедно създание, без при това да нарушава неговата справедливост“[8]. За продължаващото влияние на западното мислене върху източното богословие е характерно това, че митрополит Филарет прибягва към използването на юридическа терминология точно в момента, когато протестантстващата тенденция в руското школско богословие се е заменяла с католически ориентирана.
Дори когато юридическите представи се разпространили широко в православното богословие, в него все пак отсъствали направените от западните богослови изводи. От една страна от православните богослови архиепископ Теофан Прокопович се доближил наистина най-много до учението на Лутер за оправданието. От друга страна обаче Петер Хауптман отбелязва, че „в цялата си дълбочина” той така и не успял да разбере „лутеранското учение за оправданието; иначе не би могъл да заяви: …non omnino merita hominum ex salutis nostre (sic!) thesauro excludimus, quemadmodum faciunt Lutherani, sed illa tanquam instrumenta putamus esse, per que (sic!) virtus sanguinis et mortis servatoris nostri operatur“[9] („Hиe не изключваме съвсем заслугите на хората от съкровището на нашето спасение, както правят това лутераните. Ние смятаме, че те в еднаква степен са средства, чрез които действа силата на кръвта и смъртта на нашия Изкупител.“)
Но точно терминът thesaurus – „съкровище“, употребен по времето на „протестантстващия“ Теофан Прокопович, е напълно чужд на православното богословие. Това се отнася особено за учението за преизобилните заслуги, което Теофан Прокопович също не споделял. Доколко то е било чуждо на православното богословие и дори на „прокатолическото“ крило, показва полемиката на митр. Макарий, за когото ще стане дума по-надолу[10].
На богослова – мирянин Алексий Степанович Хомяков се паднала задачата пръв отново да заяви, че юридическите категории са неприемливи за православните, и той се справил със задачата, като в еднаква степен отхвърлил както римокатолическите, така и протестантските изводи – следствия от юридическото разбиране, макар всъщност да не успял да изложи убедително самата православна позиция. Той подложил на особено жестока критика господстващото в Римокатолическата църква учение за заслугите (merita): рационализмът е „изнамерил… чистилището“[11], за да обясни молитвите за умрелите; той установил между Бога и човека баланс на задълженията и заслугите, започнал е да измерва на везни греховете и молитвите, постъпките и изкупителните подвизи; установил пренасянето им от един човек на друг, узаконил е замяната на мними заслуги[12] ; с една дума, той пренесъл в светилището на вярата целия механизъм на банката“[13].
А. С. Хомяков вменява на юридизма отговорността за духа на “утилитарния рационализъм”, който поставя под въпрос оправданата църковна практика, която именно (така може да бъде разбран Хомяков) отразява опита от единството с Бога в Църквата като в Тяло Христово и която, доколкото тя съответства на опита, може и да няма теоретико-рационално обяснение. “Папството казва: „Църквата винаги се моли за починалите, но тази молитва щеше да бъде безполезна, ако между рая и ада нямаше междинно състояние. Следователно, има чистилище”. Реформацията отговаря: „Следи от чистилище няма нито в Свещеното Писание, нито в ранната Църква. Следователно е безполезно да се молим за починалите и затова аз няма да се моля”[14]. По подобен начин стоят нещата и с призоваването на светците, които според римокатолическата гледна точка допълват заслугите на Христос и които поради това се отхвърлят в протестантизма, а също и със съотношението между вярата и (добрите) дела[15]. Според Хомяков за Православието подобни проблеми не съществуват:
„Затова, като приема за изходно начало, че животът на духовния свят не е нещо друго, освен любов и общение в молитвата, тя (Църквата) се моли за починалите, макар да отхвърля измислената от рационализма басня за чистилището; измолва ходатайството на светците, но без да им приписва заслуги, замислени от утилитарната школа и без да признава нуждата от друго ходатайство, освен ходатайството на Божествения Ходатай. Така, като чувства в себе си най-живото единство, тя дори не може да разбере въпроса за това в какво се състои спасението: дали само във вярата или заедно във вярата и делата? Защото в нейните очи животът и истината са едно, делата не са нещо друго, освен проява на вярата, която без тази проява не би била вяра, а логическо познание. Като чувства своето вътрешно единение със Светия Дух, тя принася за всяко благо благодарение на Единното Благо, без да приписва нищо на себе си и на човека, освен злото, което се противопоставя на Божието дело; човекът трябва да бъде немощен, за да може в неговата душа да действа Божията сила“[16].
Това отричане на юридическото разбиране за изкуплението, което се е възприело като западно, и неяснотата на собствената православна позиция са довели до твърде интензивното занимание в Русия с въпросите на сотириологията, които определят облика на православното богословие от втората половина на XIX век чак до днес. За съжаление, задълбоченото научно изследване на рано починалия свещеник Пьотър Гнедич (1906-1969) в областта на сотириологията остава непубликувано и досега[17]. Западното богословие все още не е проучило или не е проучило с необходимото внимание тези интересни спорове около учението за изкуплението в руското богословие.
Твърде голямо влияние върху сотириологическата дискусия в руското богословие е оказал протестантският богослов Албрехт Ричл (1822-1889) и това се признава в зараждащата се тогава богословска полемика с руското богословие в духовните академии. Ричл отхвърлял юридическите категории и интерпретирал оправданието само като премахване на съзнанието за вина пред Бога, тъй като според него в това съзнание се проявява недоверието към Бога и следователно – отделянето от Него. Изтъкнати представители на новото направление в руското богословие, които повече или по-малко се позовавали на мисълта на Ричл, са Александър Беляев (+1919 г.), прот. Иоан Орфанитски (род. 1854), Михаил Тареев (1867-1934), прот. Павел Светлов (1861-1941), а също така митрополит Аитоний Храповицки (1863-1936) и бъдещият патриарх Сергий Страгородски (1867-1944)[18].
Според прот. Павел Светлов, който за мен е най значителния богослов сред представителите на новите концепции в сотириологията, юридическото разбиране на изкуплението е най-опасният източник и най-силната опора на заблудата на рационализма“[19]. Затова опитите на такива богослови като Албрехт Ричл да преодолеят юридизма в протестантството, се възприемали със симпатия. Отец Павел Светлов възприема изцяло неговите доводи срещу юридическата концепция и изглежда, че и върху собствената му позиция Ричл е оказал влияние. Под влиянието на Албрехт Ричл е бил също и Михаил Тареев, най-острият критик на традиционния юридизъм. Според него Бог не се нуждае от примирение, защото той е самата любов, но въпреки това „на човека му е необходимо да се примири с Бога и със собствената си нещастна съвест“[20].
Накрая, към богословите, които отхвърлят юридическото учение за изкуплението, се отнасят двама изтъкнати йерарси на Руската православна църква. Митрополит Антоний Храповицки е събрал най-голям брой гласове при избора за патриарх на Поместния събор през 1917-1918 г. Окончателното решение било взето чрез жребий, който се паднал на Московския митрополит Тихон (Белавин). По-късно митрополит Антоний станал първи йерей на Руската задгранична църква. В изготвения от него „Катехизис“ не се споменава за заместителния характер на кръстната смърт на Христос[21]. Според него средоточието на изкупителното дело е борбата през нощта в Гетсиманската градина. Именно там Христос е възстановил връзките на любов между Бога и човека чрез милосърдната любов, с която Той свързал Своя дух с духовете на другите хора[22]. Също така и Сергий Страгородски, който ръководел Руската православна църква от 1927 г. като патриаршески наместник, от 1943 г. и като патриарх, категорично отхвърлил всички юридически представи, защото според него Бог е неизменен и само човекът трябва да се променя[23].
Споменатите по-горе богослови, също така и други, са се стремили да изработят една нова концепция за сотириологията и наистина успели па покажат наяве слабите места на юридическото учение за изкуплението, но въпреки това те не са разработили достатъчно проблематиката за изкупителното значение на Христовия Кръст и на Христовото Възкресение. В противоположност на това, прот. Георгий Флоровски се опитал да покаже именно изкупителното значение на Възкресението, като също не прибягнал към идеята за заместителния характер на Христовите страдания[24]. Освен това в неговите възгледи човешките категории живот и смъртност на човека, са по-важни от понятията вина и опрощаване на греховете[25]. Според Флоровски човек придобива живота като насочва своята свобода към Бога, така че от свободата на избора се стига до истинската вътрешна свобода. Човекът достига тази свобода чрез συνεργεία , в съдействие с Божествената благодат[26].
Понятието συνεργεία (взаимното съдействие на Бога и човека) – което след разгорелите се през XVI век в лутеранството спорове за синергизма действало особено провокативно на християните с реформаторски дух, е централно понятие в източноправославната и светоотеческата сотириология. За да бъде то правилно разбрано, е важно да се помни, че източно-православното богословско мислене като цяло се ориентира по-малко към началото на изкупителния път, на обръщането (към Христос) и към оправданието на грешника, отколкото към усъвършенстването, освещаването и обожението на човека. Затова „синергията“ е не само съучастие в оправданието; това понятие обхваща участието в целия процес на изкупление, оправдание, освещаване и обожение, а този процес – който се изразява в богохвалението – отново води православния богослов към Божествената благодат. Доколкото този процес се възприема като съучастие, доколкото човек трябва да се обърне към Бога по своя подбуда и е призоваван и подбуждан към такава постъпка, то той все пак може и да се откаже.
Всъщност цел на учението за „синергия” въобще не е да се демонстрират човешките заслуги в делото на спасението, а да се подчертае ролята на свободата. „Делото на спасението реално се извършва (само) от Бога, но човекът е призван да съучаства в това спасително усилие. Спасението се състои именно в спасението на свободата“[27], която в първородния грях е деградирала до свобода на избора между доброто и злото[28]. Напротив, според прот. Георгий Флоровски свободата, която се дарува отново на човека в изкуплението, не е свобода на избора, а „прекратяване на греха чрез отказ от самия себе си и самоограничаване“, т. е. „отказ“ от себе си и обръщане към Бога. Затова свободата и зависимостта от Бога възрастват в еднаква степен[29]. Ако Павел Евдокимов приема без всякакви уговорки думите на св. Максим Изповедник за двете крила, на които човек полита към небето – крилата на свободата и благодатта[30], то прот. Георгий Флоровски, макар и да подчертава принадлежността на благодатта към свободното човешко действие, едновременно с това все пак настоява, че Божествените действия и постъпките на човека не могат да се съпоставят като еднозначни.
„Инициативата е винаги от Бога“[31]. Свободните действия на човека не са негова заслуга, прояви на свободата, която е дарувана от Божията благодат. „Най-важното в проявите на благодатта е „диханието“ на Духа. Душата и цялата човешка природа се освещават не по силата на добрите дела, а по силата на благодатта“[32]. На това подчертаване на Божието действие в синергията съответства също така и казаното от о. Павел Флоренски: „Да обичаш невидимия Бог означава да откриваш пасивно пред него своето сърце и да чакаш Неговото активно откровение така, че енергията на Божествената любов да слезе в сърцето: „Причината за любовта към Бога е Бог – causa diligendi Deum Deus est”, казва Бернар от Клерво“[33].
Освен понятието „синергия“ в православното учение за Изкуплението е централно и понятието θέωσις (обожение)[34]. Това понятие звучи поначало чуждо за западния богослов, което е най-малкото странно за лутеранските богослови, тъй като у самия Мартин Лутер присъства не само съответният смисъл, но и самото понятие. В една проповед от 1526 г. той казва, че Бог „ни изпраща Христос, Своя възлюбен Син и Се излива в нас и ни въвлича в Себе Си, за да се очовечи изцяло и напълно, а ние да се обожим“[35].
Така наричаното учение за обожението е изразено кратко в известните думи на св. Атанасий Александрийски: „Словото Божие… се е въчовечило, за да се обожим ние“[36]. Следователно, според св. Атанасий обожението е цел на въчовечаването на Бога в Христос. Така то е едновременно и цел, и смисъл на човешкото битие. Творението е призвано към обожение[37]. От гледна точка на св. Атанасий основата на обожението е въчовечаването (на Бог Слово). На свои ред прот. Георгий Флоровски пише: „Смисълът на човешкото битие не само е даден в Откровението, но и е осъществен в Христос, в Богочовека“[38].
Какво обаче се има предвид под понятието „обожение“? Това понятие, казва прот. Георгий Флоровски, „наистина може да заблуди, ако бъде мислено в „онтологични“ категории. Това е правилно: човек просто не може да „сгане“ Бог. Светите отци обаче са мислили в „личностни“ категории и тук се има предвид тайната на личното общение (с Бога). Theosis означава лична среща. Обожението е тази вътрешна среща с Бога, в която цялото човешко битие, така да се каже като през пролетно пълноводие, се изпълва с Божественото присъствие“[39]. Казано по друг начин, обожението е „съучастие в божествения живот на Пресвета Троица“[40]. Именно в тази позиция на православното богословие се съдържа – както вече беше показано[41] – и причината за първостепенното значение на тринитарното богословие. Това, че обожението се извършва по благодат, а не по природа, не премахва разликата между Бога и човека, между Твореца и творението. Като придава особено значение на обожението в своето „Мистическо богословие”, Владимир Лоски прави следното разяснение:
„Съединението, към което ние сме призвани, не е нито ипостасно съединение, както при човешката природа на Христос, нито същностно съединение, както при Трите Лица на Пресвета Троица. Това е съединение с Бога в Неговите енергии или съединение по благодат, което ни прави „причастни“ на Божественото естество, без от това нашето естество да става Божествено естество. Според учението на св. Максим Изповедник[42], в състоянието на обожение ние по благодат, т. е. посредством божествените енергии, притежаваме всичко това, което притежава Бог по Своята природа, освен тъждеството с Неговата природа (χωρίς τής κατ ούσίαν ταυτότητος). Ставайки богове по благодат, ние оставаме тварни, също така, както Христос ставайки човек по въплъщение, е останал Бог“[43].
В литургическата поезия споменаването на „обожението“ се среща между другото в канона на Велики четвъртък. В устата на Христос са вложени думите: „якоже бо Бог с вами боги буду“[44]. И не е случайно, че тези думи са представени контекста на Христовите страдания като предчувстване на живота в бъдещия век, който започва с Възкресението на Христос, а то на свой ред води своето начало от Неговото слизане ада. „Слизането в ада – пише прот. Георгий Флоровски, – е откриване на живота в безнадеждността на на смъртта. То е победа над смъртта“[45].
С това прот. Георгий Флоровски изразява централната мисъл на пасхалното песнопение, което също се открива в източната иконография на Пасха. На православната пасхална икона Христовото Възкресение се изобразява не като Възкресение на Христос от гроба, а като Негово слизане в ада[46]. Във възкресния тропар на втори глас се пее:
Егда снишел еси к смерти, Животе безсмертний, тогда ад умертвил еси блистанием Божества. Егда же и умершия от преисподних воскресил еси, вся Сили Небесния взиваху: „Жизнодавче Христе Боже наш, слава Тебе“[47].
Eто защо иконата на Възкресение, която представя слизането в ада, е всъщност и икона на Изкуплението. Христос държи за ръката Адам, човека, и със спасително движение към Себе Си, го извежда към светлината, с която е изпълнена Неговата мандорла. Затова ненапразно книгата на Владимир Лоски „Мистическото богословие на Източната църква“ (в нея от самото начало обожението е наречено цел на богословието и цел на „живота в Христос“)[48], завършва с цитата от Словото на Пасха на св. Йоан Златоуст, в което по-специално се казва:
(Ад) прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете небо. Прият, еже видяше, и впаде, во еже не виляше. Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? …Воскресе Христос, и жизн жителствует[49].
–––-
Превод: Свилен Тутеков, Даниел Йорданов
Източник: Карл Кристиян Фелми „Въведение в съвременното православно богословие“, София, Омофор, 2007.
* Повече за живота на Карл Кристиян Фелми виж в: “Карл Кристиан Фелми: от изучаването на православието към неговото приемане” | Живо предание (dveri.bg)
[1] H.-J. Schulz, Die ,Höllenfahrt”, als ,Anastasis”.
[2] Макарий II, 148.
[3] Пак там, 149 и сл.
[4] P. Hauptmann, Die Kathechismen, 157 и сл.
[5] Пространный христианский катехизис, ч. 1-я “О вере”, член 4-й.
[6] Р. Hauptan, Die Kathechismen, 157.
[7] Феофан (Прокопович), Первое учение отроком, л. 46 обр.
[8] Платон (Левшин), Православное учение, или сокращенная христ анская богословия, 92, Il, 19.
[9] P. Hauptmann, Die Kathechismen, 24.
[10] Вж. по-долу гл. 8.3.
[11] Учението за преходното състояние и за чистилището принадлежи към традиционните спорни пунктове между римокатолического и православното богословие. Относно молитвите за умрелите вж. К Ch. Felmy, Die Verwandlung des Schmerzes.
[12] Тук се има предвид отхвърляното в православното богословие латинско учение за съкровището на преизобилните заслуги и свързаното с него учение за индулгенциите.
[13] А. С. Хомяков, Несколько слов, 251 и сл.
[14] Пак там, 254.
[15] Пак там.
[16] Пак там, с. 257 и сл.
[17] За това вж. Гнедич, П. Русская богословскатая литература. По време на краткото ми пребиваване като изследовател в Ленинградската духовна академия аз имах възможност да работя с това забележително изследване, в което е изложена цялата история на сотириологичните спорове в Русия.
[18] Pitirim (Neаev), Die Russische Orthodoxe Kirche, 245 сл.
[19] Прот. Павел Светлов. Недостатки (Богословский вестник, 1894/1) 60-76, 63 и сл.
[20] Paul Evdokimov, Christus im russischen Denken, 156.
[21] P. Hauptman, Die Kathechismen, 158.
[22] Paul Edokimov. Christus im russischen Denken, 144.
[23] Pitirim (Necaev). Die Russische Orthodoxe Kirche, 244.
[24] Ch. Kunkel, 144 и сл.
[25] Пак там, 303.
[26] Пак там, 313.
[27] G. Florovsky, Christianity, 128 – Ch. Kiinkel, 322.
[28] G. Florovsky, Tenebrae, 258 – Ch. Künkel, 300.
[29] Ch. Kinkel, 312 и сл.
[30] Paul Evdokimov, L’Orthodoxie (Neuchatel, 1965, 102); вж. РG 90, 512 В.
[31] G. Florovsky. For His Mercy endureth for ever, 3. – Ch. Künkel, 311.
[32] G. Florovsky. On the Prize of High Calling, 36. – Ch. Künkel, 313.
[33] П. Флоренский, Столп, с. 84.
[34] Срв.: Напи Т. Каmppuri (изд.), Dialogue between Neighbours, 73-76.
[35] Цит. по: Werner Elert, Morphologie 1, 154: WA 20, 229, 30 и сл.; 230,
10; срв. също така публикуваното изследване: Т. Mannermaa, Der im
Glauben gegenwärtige Christus.
[36] Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиеп. Александрийского. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902, c. 260.
[37] В. Лосский, Мистическое богословие, 72.
[38] G. Florovsky, The Catholity of the Church, 38.
[39] G. Florovsky, St. Gregory Palamas, 115; Ch. Künkel, 310.
[40] Вл. Лосский, Мистическое богословие, 38.
[41] Bж. по-горе, 40.
[42] Maximus. De ambiguis (PG 91, 1308).
[43] Вл. Лосский, Мистическое богословие, 49.
[44] Вж. по-горе, с. 152.
[45] G. Florovsky, Redemption, 142.
[46] Срв.: H. -J. Schulz, Die „Hollenfahrt“, аlѕ „Anastasis“.
[47] Октоих I, л. 101. „Когато слезе при смъртта, Животе безсмъртни, тогава ада умъртви с блясъка на Божеството. Когато умрелите от преизподнята възкреси, всичките небесни Сили викаха: Животодавче Христе Боже наш, слава на Тебе!“
[48] Вл. Лосский, Мистическое богословие, 10.
[49] Триод Цветная. М., 1863, л. 7 обр.
