Ренета Трифонова
Прот. Павел Събев
Защото ние сме Христово благоухание пред Бога за онези, които се спасяват, и за онези, които гинат: на едните сме смъртоносен дъх за смърт, а на другите – живителен дъх за живот. И кой е способен за това? (2 Кор. 2:15-16).
Има един стих от Второто послание до коринтяните, който, прочетен през Синодалния превод, звучи загадъчно, а за съвременния човек вероятно и потискащо. Апостол Павел казва на коринтяните следното: „винаги носим в телата си мъртвостта на Господа” (2 Кор. 4:10).
Каква е тази „мъртвост на Господа”? И що за дума е „мъртвост”? По този начин Синодалният превод превежда гръцката дума νέκρωσις, която не означава смърт, нито умиране, нито убиване, както превеждат някои, опитвайки се да избегнат неудобството.[1] Некрозата е смърт на тъкан в жив организъм; не знам дали свети апостол Павел е знаел този медицински термин, в употреба по негово време.[2] Сигурен съм обаче, че не казва нещо от рода на: „вие носите смъртта в себе си, или вие сте смъртни”. Няма нужда да се казва това. Тук се говори за онази мъртвост, която е сред живота и парадоксално, е изпълнена с живот. Ако човек се поразрови в известните лексикони и речници на Liddell & Scott, Walter Bauer и Gerhard Kittel, ще установи, че думата νέκρωσις се среща само два пъти в книгите на Новия завет (Рим. 4:19 и 2 Кор. 4:10), но пък е добре засвидетелствана в по-късната аскетическа християнска литература. Същата дума откриваме в „Пастир” на Ерм (ІІ в.).
Камъните, извадени от водата, във видението на Ерм трябва да бъдат издигнати от мъртвостта на първия си живот (εἰ µὴ τὴν νέκρωσιν ἀπέθεντο τῆς ζωῆς αὐτῶν τῆς προτέρας) като преминат през водата, за да се оживотворят. Така и тези, които са заспали (умрели), получават печата и могат да споделят Божието царство. При получаването на печата – кръщение в името на Сина – те отхвърлят мъртвостта (ἀποτίθεται τὴν νέκρωσιν) и възприемат живота.[3] За Ерм νέκρωσις изобразява състоянието на мъртвост за греховността преди кръщението (срв. νεκροὺς μὲν τῇ ἁμαρτίᾳ в Рим 6:11). По времето на Григорий Нисийски (IV в.) νέκρωσις вече е добродетел, наред с известните добродетели σωφροσύνη (умереност, трезвеност, благоразумие), αἰδώς (скромност, благоприличие) и ἐγκράτεια (самоконтрол, въздържание).[4]
Свети Григорий говори за умъртвяване на плътта в „суровия начин на живота в аскезис”[5] , тя е определяща за девствеността: „Девствеността е умъртвяване (νέκρωσις) на тялото”[6] . Разбирането за „умъртвяване на плътта” има своите основания в Павловите послания. Пасажът например в Кол 3:5 е централен за това разбиране: „И тъй, умъртвете (νεκρώσατε) земните си членове, сиреч пороците: блудство, нечистота, страст, лоша похот и користолюбието, което е идолослужение”. Глаголът νεκρόω (умъртвявам) е подходящ за изразяване на активната позиция към себе си, която е типична за аскетизма. Свети апостол Павел казва, че Авраам без никакво основание на надежда повярвал, че ще бъде „баща на много народи”, въпреки че „тялото му е вече умъртвяло (понеже беше току-речи стогодишен) и утробата Саррина е в омъртвение” (Рим. 4:19). Имплицитната връзка е между νέκρωσις, и новия живот, който Сара не може да роди, защото е вече безплодна. Медицинската употреба на νέκρωσις е възможна тук в съчетание с анатомичния термин µήτρα – „матка”. Ориген тълкува νέκρωσις на утробата на Сара в подобни аскетични термини като угасване на страстите: „Това умъртвяване на членовете беше и в него [Авраам]. Не се вълнуваше от похот, нито изгаряше от тази страст … същото беше и в Сара”[7] .
Дали аскетическите смисли от по-късно време могат да ни помогнат да разберем каква е тази „мъртвост на Господа”, за която говори апостол Павел? Пасажът в 2 Кор. 4:10[8] , единственото друго място (освен Рим. 4:19) в новозаветните книги, където се употребява думата νέκρωσις, е труден за разбиране заради родителния падеж във фразата „τοῦ Κυρίου[9] Ἰησοῦ”, който недвусмислено показва, че това е „мъртвостта на Господа Иисуса”. Затова медицинските значения на νέκρωσις, както и аскетическите, тук не ни вършат работа. Каква е тази мъртвост на Господа Иисуса? Би трябвало да потърсим отговора в най-близкия контекст. Ако νέκρωσις и ζωή („живот”) са паралелни и обвързани с родителния падеж τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, трябва да се вземе под внимание и фактът, че те показват насоченост към апостолското служение и към живота на всички християни. „Отвсякъде търпим скърби”, казва апостол Павел, от врагове, от приятели, от липса на най-необходимото, но „не се отчайваме”. Наскърбени, объркани, преследвани и [10]поразявани, смъртта (θάνατος) действа в нас (2 Кор. 4:8-12), но въпреки че изпитанията ни връхлитат, ние устояваме чрез действието на Божията сила. Както ние носим смъртта Му и решаваме да умрем за Него сега, така и Той ще благоволи да съживи нас, които сме умрели.
Ако ние, пренебрегвайки живота, вървим към смъртта, тогава Той ще ни води от смъртта към живота. Тук апостолът вече не говори за смъртта, а за бедствия и утешения, казва свети Йоан Златоуст. Целият раздел показва крехкостта и тленността на тялото в изпитанията. Следователно изглежда правдоподобно, че νέκρωσις, като образ на телесната уязвимост и крехкост, подсилва общото послание. Акцентът на апостол Павел върху зрителното възприятие също е свързан с телесното измерение на смисъла в този перикоп. Глаголът φανερόω („да се прояви”) във фразата „животът Иисусов да се открие в тялото ни”, както и опозицията между външно и вътрешно, предполагат контраст между това, което е външно видимо, и онова, което е вътрешно и невидимо. Ето защо разбирането на νέκρωσις като процес на умъртвяване е подсилено с всичките конотации на думата за цвят, подуване и други видими изменения на тялото. Фразата „ὁ ἔξω ἡµῶν ἄνθρωπος” („нашият външен човек”) в 2 Кор. 4:16 е широко обсъждана, но е много вероятно апостол Павел тук просто да има предвид тялото, за което говори по-нататък като за „телесната скиния” (2 Кор. 5:1). Когато казва, че този „външен човек” тлее (ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται), той използва глагола διαφθείρω, който има конотации към физическо потребление (прахосване) и може да се преведе и като „разхищава”. Подобни конотации могат да бъдат идентифицирани и при глагола καταλύω в 2 Кор. 5:1 („земното наше жилище, тая хижа, се разруши/καταλυθῇ”), който има значение „да се демонтира, събарям, разрушавам”.
Възможен паралел чрез образа на рушаща се сграда, на телесно разграждане. Един последен елемент, който прави правдоподобно тълкуването на νέκρωσις като препратка към телесното разпадане, е силният паралел с Гал. 6:17б: „защото аз нося на тялото си раните (τὰ στίγματα) на Господа Иисуса”. Не е ясно какви точно телесни белези има предвид апостол Павел, но те са доказателство за автентичността на неговото апостолство точно както страданията, за които говори в 2 Кор. 4:7-15.
Има още една перспектива към разбирането на тази „мъртвост на Господа”, която носим, и тя е изразена чрез често срещаната в посланията фраза „в Христос”[11] (ἐν Χριστῷ), и то в най-близкия контекст на нашия перикоп – пасажът в 2 Кор. 5:14-17: „Защото любовта Христова ни обхваща, кога разсъждаваме върху това, че, щом един е умрял за всички, всички са умрели. А Христос умря (ἀπέθανεν) за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна. Затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме. И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново”. Глаголът ἀποθνῄσκω (умирам, скоро ще умра, изсъхвам, разпадам се), който апостол Павел използва в минало свършено време за смъртта на Христос, съдържа конотации за умирането като процес. Често срещан в Павловите послания, този глагол подчертава раздялата, отдалечаването, края на старото, след което настъпва обновлението в Христос – новото творение и неговият обновен живот.
Това ново творение е есхатологичен дар на пребиваване като съ-участие в Христос, в смъртта му, във възкресението му, в Неговата слава: συνετάφημεν (съпогребахме се, Рим. 6:4); συνεσταυρώθη (съразпнати, Рим. 6:6); συνεζωοποίησεν τῶ Χριστῶ (направи ни живи заедно с Христос, Ефес. 2:5); συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν (съвъздигнати и седнали с Него в Царството, Ефес. 2:6). Изразено и в химнографията на Църквата: „Вчера се съпогребах с Тебе, Христе, днес възкръсвам с Тебе, възкръсналия”[12]. Този живот е живот в ежедневието, без възвишени върхове на душевно вълнение и екстаз, видения и откровения, въпреки че те също са възможни. Живот в „свобода в Духа”, „вървене в Духа”, „живеене в Духа”, „говорене в Духа” и проявление на „плодовете на Духа”[13].
Този нов живот включва и страданията на Господа, които приемаме като съучастници в тях. Страданието, което понасяме, подобно на Христос, всекидневното умиране, е неизбежно в живота „в Христос”, ала духовна плодотворност е възможна дори в дълбоки страдания. Нещо повече, тогава тя се проявява с най-голяма сила. Слабостта не е пречка, напротив, тя предоставя място за Божието действие. „Време е Господ да действа” (Пс. 118:126) се пее на опелото, тогава, когато вече нищо не може да се направи. Бог действа чрез Христос, който живее в нас, в Когото сме „облечени” (Гал. 2:20; 3:27). Такъв е опитът на апостол Павел в Коринт и този опит го кара да каже: „Затова добре ми е в немощи, в обиди, в нужди, в гонения, в притеснения заради Христа, понеже, кога съм немощен, тогава съм силен” (2 Кор. 12:10).
Всичко това обяснява носенето на смъртността на Господа като „сила в слабост”. И все пак защо „мъртвост на Господа”, а и как я носим? Безстрастието на Бога често е силно подчертавано, за разлика от страданието на човешката природа на въплътения Син Божи. Човекът Иисус страда, ала Синът Божи, който неотделимо съпребивава с Отца в безначалния и безкраен троичен Живот на Бога, е недосегаем за страданието. Тази недосегаемост ние мислим като основна характеристика на Бога, която ни дава представа за Неговата неизменност и отвъдност спрямо всичко тварно и тленно. Бог е на непреодолимо разстояние от човека, особено в моменти, когато човешката трагедия кулминира в кръв, болка и абсурд. А ето че блаженият Павел казва, че носим мъртвостта на Господа и тази мъртвост ще изяви Неговия живот в нас. Какво означава това?
В ума ми още стои онова странно песнопение на Велики четвъртък: „ние възпяваме Тебе – разпнатия наш Бог”[14]. „Днес виси на Дърво Този, Който постави земята над водите”[15], „Виждайки Теб – Бога и Създателя на всичко да висиш на Дървото”[16]. Кой виси на дърво? Създателят на света! Трябва ли тези изрази да се приемат буквално? Може би това е просто поетичен начин да се каже нещо? Тези химни, има десетки подобни на тях в службите през Страстната седмица, ни говорят за „мъртвостта на Господа”, за Неговата уязвимост и лишаване от сила. Не само за смъртта, а за Неговото умиране като себеотдаване, като тленност в нетлението, мъртвост в безначалната и вечна същност на Живота. Смисълът става ясен: „Когато Ти Се понизи до смърт, безсмъртни Животе, тогава Ти умъртви ада със сиянието на Божеството”[17]. „Ужасява се небето в трепет и се разтърсват земните основи, защото към мъртвите Се причислява Този, Който живее във висините и Се затваря в тесен гроб”[18], „Днес гробът удържа Оня, Който държи в ръката Си цялото творение”[19].
Парадоксално за човешкото разбиране тази мъртвост не разяжда Живота, а го изявява като действие на Бога в сътвореното. Бог се проявява в мъртвостта на Иисуса, та ония, които я приемат, да приемат и Неговото действие в нея. Според учението на Църквата свойствата на всяка от двете природи на Богочовека не остават затворени в себе си, а са в перихорезис[20], във взаимна съпричастност[21]. Въпреки че Божиите действия (енергии) не са идентични с Неговата същност, Бог, като Личност, изразява Божествената Си същност в самите действия. Божествената същност не остава строго извън това движение, което е действията на Бога и тези действия не са нито външни, нито противоположни на божествената същност, но са вкоренени в нея[22]… Отците настояват, че този, когото Мария е родила, е самият Бог Слово, а Неговата човешка природа от първия миг на Боговъплъщението е неразривно свързана с неговата Божествена природа. Затова Мария е наречена Богородица, а разпналите Христос – „богоубийци”.
Не е необходимо да навлизам в богословските спорове за Теопасхизма, достатъчно е да цитирам словото на свети Григорий Богослов за Пасха: „Нуждаем се от въплътен Бог, Бог умъртвен, за да можем да живеем, и ние бяхме умъртвени с него” (Слово 45.28). Бог според човешките представи е отвъд всички ограничения, на които, напротив, са подчинени сътворените същества. Следователно начинът, по който Бог изпитва ограничения, участвайки в страданието, е разбираем (и допустим) за човека чрез човешкото познание за жертвена любов (Иоан. 3:16); това, което свети апостол Павел смело нарече доброволно понизяване, лишаване от мощ (Филип. 2:7). Тогава Божието участие в човешкото страдание би трябвало да има своите корени във вътрешния живот на Бога, в Божественото решение на онзи вътрешен съвет между лицата на Троицата, за който знаем от Откровението: „Да сътворим човек по свой образ и подобие…”. Въпреки че Отецът и Духът не са станали плът, те участват в цялото начинание на Сина чрез и поради тяхната любов, което кара Духа да ходатайства пред Отца за нас „с неизказани въздишки” (Рим. 8:26). Да наречем ли това „болка”, „страдание”?
Преди време прочетох в книгата на Молтман Разпнатият Бог нещо, което тогава ми се стори по-скоро чуждо на онова, в което съм бил обучаван, но се запечата в паметта ми, а днес разбирам колко е важно: „Там, където ние страдаме, защото обичаме, Бог страда в нас”.[23] Да, ако Бог е недосегаем за страданието, тогава е невъзможно и да обича, казва Молтман. Струва ми се, че е така, през човешкия ми поглед, разбира се. Намирам подкрепа за това у свети Максим Изповедник.
В края на неговата Мистагогия прочетох следното: „И ако Бог обедня, снизхождайки към нас и състрадателно прие в Себе Си скърбите на всеки, и до края на [този] век, според [Неговата] Доброта, винаги тайнствено състрадава, съобразно на скърбите на всеки, тогава е ясно още повече, че ще бъде бог [този], който, подражавайки на Бога, с човеколюбието си лекува скърбите на скърбящите и според спасителното Провидение показва в любовта си [към ближния] същата сила, която е характерна за Бога”[24].
Прочетох няколко пъти този пасаж и ми се стори твърде загадъчен, въпреки че добре разбирам какво ни казва. Свети Максим говори за милосърдието и любовта към хората. Той поставя тези добродетели, както и в другите си произведения, над всичко останало. Най-яркото доказателство за действието на благодатта в нас, казва той, е състраданието към ближния. Ако Словото е обявило, че Бог е този, който страда, то нищо не допринася толкова много за нашето оправдание, за обожението и за приближаването ни към Бога, както милостта, проявена към нуждаещите се от нея, с които Бог се уподобява според казаното от Христос „Гладен бях и ме нахранихте” (Мат. 25:40).
Бог обвързва човеците със Себе си чрез съ-страдание към всеки, според болката на всеки един и с благата, които предоставя на всеки чрез Своето действие, което се обръща към всички. Защото Божията енергия не е ограничена до Него, а е насочена към творенията, всички творения. Ние също така се обвързваме с тази енергия с добро-желателност. С тези неща Божията несътворена енергия ни държи всички свързани заедно. Защото няма човек, който в даден момент да не изрази своето съ-страдание към някои хора, и няма човек, който да не е обект на съ-страдание и благо-воление. Това е Благо-творното присъствие на Бога в света, което обвързва хората в Христос.
Това познание е опит в „мъртвостта на Господа”, т.е. в осъщественото за нас Негово човечество чрез Богочовека Христос. Ние носим тази мъртвост като човеци, ала понеже тя вече не е наша, а Господня, тя е Живот. Можем да осмислим това чрез образа на сеенето, покълването и жъненето на житното зърно. То умира в земята, издига се над нея отново в клас с много зърна, които ще бъдат овършани и стрити на прах, за да се замеси хлябът на Живота – тялото на Сина Човечески. Жито Господне сме ние и скърбите ще ни смелят[25], та от брашното да се замеси хлябът на новия живот. Нямаме град, „скитаме в долини и земни пропасти” и очакваме този свят да стане Царство на Бога при пакибитието. С шум небесата да преминат, та в обновения свят, в който обитава правдата, да видим Бога, както Е. Ще можем ли да го видим? Ако нашият живот е скрит с Христа у Бога (Кол. 3:3), до деня на Възкресението, вярваме, че ще можем, защото станахме познати на Бога (Гал. 4:9).
***
Ако Господнята мъртвост е Неговата човешка природа, в която Той се е лишил от мощ, то тя проявява Живота на Бога във възкресената телесност. Възкресението на Господа Иисуса Христа е Живот в мъртвостта на света, която стана мъртвост на Господа, която и ние носим, за да се прояви в нас Неговият живот. Да празнуваме умъртвяването на смъртта (Θανάτου ἑορτάζομεν νέκρωσιν), разрушаването на ада, началото на друг, вечен живот, и играейки да възпяваме Виновния (καὶ σκιρτῶντες ὑμνοῦμεν τὸν αἴτιον), един Бог, благословен и препрославен. (Песен 7 от Пасхалния канон) Спомних си нещо прочетено отдавана, мисля че беше казано от стареца Порфирий Кавсокаливит. Виждали ли сте козлетата, казва той, сега през пролетта да скачат по тревата? Това е скиртима, подскачане[26]. Това е радостта. Във всяка тъга, при всеки неуспех, съветва свети Порфирий, да се концентрираш половин минута върху себе си и бавно да изричаш песните на Пасхалния канон. Ще видиш, че най-великото нещо в живота ни – и в живота на целия свят – се е случило. Възкресението на Христос, нашето спасение. И ще разбереш, че неуспехът е твърде малък, за да ти развали настроението.
Доц. д-р Павлин Събев (о. Павел) е енорийски свещеник в с. Присово, Великотърновска епархия. Преподавател е в Православния богословски факултет на Великотърновския университет по Свещено писание на Новия завет. Автор на книгите: В тези последни дни… (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2013); Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2017); Диптих за Савел от Тарс (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2018); Текстология vs. теология? (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2019); Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2020), Иисус и книжниците (УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2021).
————
Източник: сп. „Християнство и култура“ / брой 3 (180), 2023 г.
[1] Вж. Славейковия превод, неговото ревизирано издание от 1940 г., Съвременния превод от 2004 г. Новият превод от оригиналните езици от 2013 г. използва не по-малко загадъчната фраза „белезите на смъртта на Иисус”, която ме кара да мисля, че преводачите са усетили, че думата νέκρωσις не се изчерпва със смъртта или убиването.
[2] Вж. Massinelli, G. Nékrosis in the Pauline Corpus: A Reconsideration of the Pauline Uses in Light of Ancient MedicalTreatises. https://www.academia.edu/11998001/N%C3%A9krosis_in_the_Pauline_Corpus_A_Reconsideration_of_ the_Pauline_Uses_in_Light_of_Ancient_Medical_Treatises
[3] Ерм. Пастир. Подобие 9.16.2-3.
[4] Вж. изреждането на добродетелите в Омилия върху Песен на песните 7.25: „… δι’ ὧν σωφροσύνη τε καὶ αἰδὼς καὶ ἐγκράτεια καὶ ἡ τοῦ σώματος νέκρωσις”
[5] За живота на Мойсей. 2.187.
[6] За девството. 19.1. В аскетическия контекст на употреба има интересна алюзия за свързването на νέκρωσις със студ в трактата на свети Василий „За Светия Дух”. Описвайки кръщението като издигане от водата „сякаш от мъртвите се връщаме към живот”, той пояснява, че Светият Дух изстудява „пламъка на страстите чрез умъртвяване (νέκρωσις) на телесните членове” (Свети Василий Велики. За Светия Дух. 14.31).
[7] Ориген. Коментар върху Посланието до римляни 4.6.9.
[8] „Винаги носим в тялото си мъртвостта на Господа Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в тялото ни. Πάντοτε τὴν νέκρωσιν τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῶ σώματι περιφέροντες, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῶ σώματι ἡμῶν φανερωθῇ”.
[9] 9 Четенето Κυρίου Ἰησοῦ е засвидетелствано от византийската текстова традиция, присъства в изданията на Стефанус, Елзевиер, Беза и Скривънър, но не и в изданията на Трегелс, Тишендорф, Уесткот и Хорт, Нестле-Аланд, в които стои само „τὴν νέκρωσιν τοῦ Ἰησοῦ”.
[10] Вж. Златоуст. Беседа IX върху Второто послание до коринтяни.
[11] Фразата се среща седем пъти в това послание (2:14, 17; 3:14; 5:17, 19; 12:2, 19).
[12] 2 Песен 3 от Пасхалния канон.
[13] Рим. 8:1-2; Гал. 5:6, 22-25; 1 Кор. 14:2.
[14] Антифон 15 при изнасяне на светия кръст от олтара на Велики четвъртък вечерта (Утреня на Велики петък с последование на 12-те евангелия). Всички преводи са на Иван Латковски, достъпни на https://vsehsvjatih.blogspot.com/p/blog-page.html
[15] Пак там.
[16] Четвърта от Стиховни стихири на Велики четвъртък вечерта.
[17] Слава на тропарите на Бог Господ на Опело Христово, Велики петък вечерта (Утреня на Велика събота).
[18] Ирмос на 8 песен от Канона „Волною морскою” на Опело Христово (Утреня на Велика събота).
[19] Хвалитни стихири на 4 глас на Опело Христово.
[20] Гръцката дума περιχώρησις – от περί („наоколо”) и χωρέω (да направя място, да напредна, да задържа) – е станала технически термин за обозначаване на взаимодействието между Бога и човека в личността на Христос.
[21] Вж. Тутеков, Св. Обòжение по енергия и (или) по благодат: христологичното решение на св. Николай Кавàсила. – В: Теологикон. Годишник на Центъра по систематическо богословие при Православния богословски факултет на Великотърновския университет „Св. Кирил и Методий”, 5, 2016, с. 140 сл. Чиликов, Ст. Христологичната теотокология в химнографията на св. Йоан Дамаскин. В: Church Studies 11, 2014, Nis, с.112 сл.
[22] Вж. Стоядинов, М. За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица. – В: Духовна култура, 1994, кн. 12, с. 8-15.
[23] Moltmann, Jurgen. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. Fortress Press, p. 253.
[24] Тъй като според мен този пасаж е много важен, давам и гръцкия текст според изданието на абат Мин: Καί εἰ Θεός ὁ πτωχός, διά τήν τοῦ δι᾿ ἡμᾶς πτωχεύσαντος Θεοῦ συγκατάβασιν, καί εἰς ἑαυτόν ἑκάστου συμπαθῶς ἀναδεχομένου πάθη, καί μέχρι τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος, κατά τήν ἀναλογίαν τοῦ ἐν ἑκάστῳ πάθους, ἀεί δι᾿ ἀγαθότητα πάσχοντος μυστικῶς• πλέον δηλονότι κατά τόν εἰκότα λόγον ἔσται Θεός, ὁ κατά μίμησιν τοῦ Θεοῦ διά φιλανθρωπίαν τά τῶν παθόντων πάθη δι᾿ ἑαυτοῦ θεοπρεπῶς ἐξιώμενος• καί τήν αὐτήν τῷ Θεῷ, κατά ἀναλογίαν τῆς σωστικῆς προνοίας, κατά διάθεσιν ἔχων δεικνύμενος δύναμιν (Migne Patrologia Graeca, 91, 713).
[25] Вж. Свети Игнатий Антиохийски. Послание до римляни 4.5.8.
[26] Гръцките думи σκίρτημα и χοροπήδημα означават изразено чрез тялото веселие и ликуване, което обхваща целия човек.
