Ренета Трифонова
1. От древни времена в ранната църква на града Иерусалим на Светата Земя, от християните запазен и на други места на Изток, в които процъфтява вселенската вяра, от светите отци установен и утвърден и заявен за чудотворен, на 21 ноември преблагоговейно и тържествено се празнува празникът на Присносветата Дева Мария, която на 3 годишна възраст в Храма сама по 15 те стъпала (на храма) чудесно се изкачила, бидейки в този Храм представена от родителите си. И досега в кралство Кипър верните от Изтока най-благочестиво го пазят и имат съвсем подходящ чин според потребата на Курия Романа, а също и нотиран.[1]
Прочетеното е част от писмото съпровождащо един странен Чин за Въведение на Пресвета Богородица в Храма[2], чийто автор е небезизвестният кръстоносец Филип де Мезиер, живял и служил дълги години в латинското кралство Кипър, откъдето, по неговите собствени думи, донесъл със себе си този чин на Запад.
Нека отначало да опишем накратко какво представлява този чин. Всъщност той описва драматическа процесия към месата на празника Въведение на Светата Дева.
От ръкописа научаваме първо имената на участващите персонажи – двадесет и двама на брой – като подробно са описани и полагащите им се костюми. Това са Дева Мария, две малки момичета, Иоаким, Анна, Гавраил, Рафаил, девет ангела, Църквата, Синагогата, двама музиканти, архангел Михаил и Луцифер (последният е воден от архангела на желязна верига).
Със специална грижа са указани размерите и организацията на две платформи (aedificii), които за улеснение, макар и с известно насилие спрямо текста, биха могли да се нарекат „сцени”. По- голямата – според указанието – трябва да се издигне в кораба на църквата и да е правоъгълна – дължината й, ориентирана север-юг, следва да е десет стъпки, а ширината (съответно – изток-запад) – девет. Предписанието за височината е шест стъпки, като до върха й се стига по стъпала, дълги шест стъпки – от изток и от запад. Предвижда се също обграждащ парапет, висок две стъпки. Върху тази сцена е определено място за скамейка, която е ориентирана изток-запад и в средата й ще седне Мария, а от двете й страни – отляво Иоаким, а отдясно, Анна. Срещу Иоаким се помества мястото, където ще седи Синагогата, а срещу Анна, това на Ecclesia (Църквата). Архангел Гавраил трябва да застане в североизточния ъгъл, а в северозападния – Рафаил. Другите два ъгъла са съответно местата на двамата музиканти. Платформата и местата за сядане се покриват с килими.
Втората по-малка по размери „сцена” трябва да се издигне срещу северната стена на хора, между местата на хористите и главния олтар. Височината й е седем-осем стъпки, и представлява квадрат със стена шест стъпки ограден с парапет висок само една стъпка. Върху тази сцена има място за Мария и възглавница, върху която тя да коленичи по време на месата.
Указанията в ръкописа ни казват, че след като се облекат и костюмират в съборната зала, участниците в процесията напредват тържествено през клостера към западния портал на църквата и навлизат в кораба. Редът на персонажите в процесията е следния: духовенството, дякона и иподякона, епископа, деветте ангела, Синагогата, Църквата, двамата музиканти, двете деви, Мария, Гавраил (отдясно на Мария), Рафаил (отляво), Иоаким и Анна, Михаил, Луцифер и група от предварително одобрени миряни. Процесията навлиза с песнопение, охранявана от двете страни от здрави мъже носещи копия.
Когато процесията влиза в църквата, епископът продължава към кораба, покрай главната сцена, и отива при своята катедра до олтара. След това главните персонажи на действието се възкачват по стъпалата на голямата сцена и заемат местата си по указания начин. Мария радостно се изкачва по стъпалата, сама, без придружители, като в едната си ръка носи гълъб, а с другата свещта си. След като всички се разположат на сцената по уречения начин, и след поставянето на светилниците пред Мария започва Laudes Mariae.
Тези laudes биват изречени от деветте ангела, които, всеки на свой ред, се изкачват на сцената от запад, покланят се пред Мария, изричат своите слова, и отново слизат – този път от другата странар по източните стъпала до плочника между сцената и вратата на хора. След ангелите, Анна, Иоаким и Ecclesia един след друг отдават почит на малката Богородица. При Синагогата нещата са малко по-различни – тя изрича горкия си плач и е избутана обратно по западните стъпала на сцената от Гавраил и Рафаил, хвърля знамето и скрижалите на Ветхия Завет и избягва плачейки от църквата. След като затихне смеха на народа (tantum quod populus quietetur a risu), архангел Михаил се изкачва на платформата дърпайки стенещия и противящ се Луцифер (inuitum incedentem et ululantem). След възхвалата към Мария, Михаил принуждава Луцифер да се превърне в столче за нозете на Девата. После тримата архангели изхвърлят rebellator Dei обратно през западните стъпала.
Следва моментът, в който останалите на сцената действащи лица отново се групират за процесия и пеейки химн преминават от главната платформа през хора към олтара. Тук Иоаким и Ана предават Мария в ръцете на епископа (трябва да добавим, че според свидетелството от 1385 г. епископът е носел одежди на иудейски първосвещеник (habitu summorum pontificum Iudeorum), вероятно целящ с това известна правдоподобност на визията за самото Въведение – Praesentatio Beatae Virginis Mariae in Templo.
След описаното централно действие, Мария бива отведена от Гавраил и Рафаил до по-малката сцена, срещу северната стена на хора, между местата на хористите и олтара. Тук тя остава до края на месата. В началото на службата Светата Дева пуска гълъба си да отлети. В края, Мария слиза от платформата, целува олтара и принася свещта си.
„Изобразителното” действо завършва с изнасянето й на раменете на някой здрав мъж или върху специална носилка.
2. За познавача на този тип църковни текстове на пръв поглед в приведения чин няма нищо смущаващо, ако изключим непривичната яснота и подреденост, почти несрещана, например, при подобни образци от литургическата традиция. Бихме могли да заключим (заедно с неколцина изследователи), че става дума за пренасяне на един благочестив църковен обичай, който освен всичко радва със своята уникалност в качеството си на свидетелство за наличието на развита източна театралност. И все пак, няколко думи за особения контекст в който евентуално се е запазило драматическото последование ще бъдат съвсем на място тук.
Кипърското кралство – откъдето Мезиер настоява да е донесъл този чин – започва своята некратка история през 1191 г., когато Ричард Лъвското Сърце, на път към Светата Земя, успява да отвоюва острова от Исаак Комнин. Това става почти случайно, доколкото Ричард не е имал намерение да спира там, но част от флота му попада на буря. Исаак Комнин, очевидно подценявайки военната мощ на Ричард ІІ, напада кораба, където се намират сестрата и годеницата на краля-кръстоносец и ги пленява, което и става причина за контраудара на латиняните, довел до установяването на почти три вековното латинско кралство на Кипър (чак до 1489 г.).
Островът е част от Византийската империя, но още преди завоюването му от кръстоносците, той вече е жертва на сепаратистките амбиции на Исаак Комнин, който се обявява за независим император. Кипър е също така независим от църковната юрисдикция на Константинопол още от 5 век, което означава, че във време на обилно молитвотворчество и сравнително слаба комуникация между далечните части на империята, тук биха могли да се появят и утвърдят определени местни литургически форми, различни от тези на първенствуващата катедра. Европейската литургическа история изобилства с впечатляващи по своя ентусиазъм и размах местни църковни обичаи, които никога не биват възприети от метрополиите и дори по правило –подобни екстра-литургически явления са характерни именно за периферните църковни катедри. Така например, ние разполагаме с прекрасни образци на църковната „драма” от Лимож, Падуа, от Арас, от Бавария, от испанските земи, но с нито един от Рим. Ето как при географски и политически дистанцираното положение на Кипърската катедра, може да се допусне възможността тук да са възникнали и получили развитие местни форми на почитание, нямащи паралели в никоя друга част на Източната империя. Нещо повече, наличието в империята на свидетелства за драматически чинове като този на Отроците в Пещта и Възшествието на пророк Илия[3], би следвало да ни окуражи да приемем възможността за появата на „драматическия” чин на Въведение като напълно реална.
И така, населението на Кипър е гръкоезично и православно, но с падането на гръцкото управление, земите и имуществото на Църквата тук в голяма степен биват конфискувани и нейното положение на острова загубва своята непоклатимост. Латиняните, разбира се, поставят архиепископ, комуто трябвало да се подчинят православните епископи, а през 1261 г. гръцкият архиепископ се съгласява да признае главенството на Римския папа, което обаче не среща одобрението на останалата част от духовенството и населението. Както на континента, така и в Кипър, и административната и образователната система са пряко свързани с клирическото съсловие.
Още в средата на ХІІІ век (т. е. повече от век преди „пренасянето” на драматическото последование) единствено началните школи на острова са били гръцки, а културният и образователен център, Никозия, е в период на упадък. Това научаваме от житието на Георги (сетнешният Григорий) Кипърски, чието очакване за добри учители и мъдри старци в Никозия бива излъгано. Той споменава наличието на латински школи, които посещава, и в които се изучава например Аристотеловата логика, но желанието му за наистина добро образование го отвежда по-късно чак в Никея и Константинопол. Следователно, ако се доверим на тези сведения, можем да заключим, че онези сред киприотите, които биха имали достатъчно ерудиция за написването (и авторитет за поставянето) на Чина на Въведение (и ако пренебрегнем възможността той да се е предавал от древност, т. е. от времето преди латинското кралство) са били възпитаници на същите тези латински школи, за които пише св. Григорий Кипърски. По този начин, в среда на естествени носители на западната култура, обучаваните киприоти несъмнено са можели да попаднат и на ръкописи съдържащи образци на западната църковна „драма” (вече популярно явление) или пък да дочуят разкази за подобни непознати за тях начини на почитание и честване.
Впрочем, трябва да отбележим, че именно това са двата основни принципа на разпространение на средновековната „драма” – чрез ръкописи преписвани и пренасяни от пътуващи клирици и чрез прилагане на чужд опит, утвърдил се като полезен и безопасен. При наличието на така интензивни връзки между Кипър и континентална Западна Европа хипотезата, за подобно влияние е напълно приемлива и дори натежава в сравнение с догадките за евентуалното съществуване на особен поместен култ на Кипърската архиепископия. Тогава не е ли правдоподобна тезата, че именно срещата на източната традиция на празнуване на Въведение Богородично като един от дванадесетте главни празника от календара и внесения от латиняните жанр на църковната драма е родила това специално произведение, което е впечатлило Филип Мезиер и е инспирирало у него амбицията да го преведе и направи достъпно и дори официално прието в своята западна родина?
Нещо повече, ние можем да си припомним поне едно запазено подобно хибридно произведение.
Така нареченият “Кипърски цикъл”[4], се появява век по-рано на острова. Той впечатлява със своята напълно западно-пасионна форма и гръцки език, но за съжаление няма никакви свидетелства за това да е бил поставян някога. Сиреч, към него можем да се отнасяме като към любопитен проект за екстра-литургическо произведение.
Но, като се има пред вид колко нищожно количество от писаното по това време в Кипър е достигнало до нас, подобно заключение съвсем не е задължително. Дори западни „драматически” произведения, популярни за своето време са се запазили в единични ръкописи и единствено беглото им споменаване в някоя хроника или разходна книга удостоверяват широкото им разпространение.
В такъв случай би могъл да се очертае някакъв хипотетичен местен литургически хибрид – „драматически” чин – жанрово подсказан от западната традиция и осъществен от местното гръкоезично и гръкокултурно население, който се е запазил от времето на написването (преписването?) на Кипърския Цикъл в края на 13 век до момента в който Мезиер е попаднал на източния чин на Въведение Богородично и го е превел през втората половина на 14 век.
При всички тези уговорки, ще бъде ли прекалено да се предположи едно своеобразно кръгово движение на „драматическия чин”, който (в случая с Въведение на Пресветата Дева) украсен с източен привкус, неузнаваем, се връща обратно към мястото на своето жанрово зараждане – Западна Европа?
В подкрепа на тази теза биха свидетелствали някои лингвистични особености на текста, който, по думите на Мезиер обаче, е взет направо от източната традиция. Нека да се опитаме да си представим ситуацията в която се намира средновековния преводач и естеството на неговия източник. Преводите са нещо добре познато на латинското Средновековие. Преводи на гръцка литература и философия, на арабска философия, медицински текстове са известни и дори здраво взидани в основата на латинската цивилизация. В такъв смисъл преводът на драматическия чин е напълно мислим. Още повече, че ние знаем за особената възприемчивост на Филип Мезиер към източните културни особености – в качеството си на кръстоносец, той, например, е силно впечатлен и изучава дисциплината на Саладиновата войска, с цел да я приложи в западни условия.
Като говорим за превод на един празничен чин обаче, трябва да отчетем факта, че този чин не се състои изцяло в своите думи, т. е. не е традиционно литературно произведение, а представлява събитие, което има своя писмен „ключ”, но реализацията му е част от живия социален акт на почитание и честване.
За да изпитаме валидността на Мезиеровото твърдение, че той е превел древен източен чин и творческата му роля се ограничава с това, нека да си представим един благочестив съвременен „колега”-преводач на Филип Мезиер. Хронологията на неговите действия би била следната: Този въображаем герой става свидетел на богатото и бляскаво честване на църковен празник (напр. Въведение Богородично). Това го вдъхновява за пренасянето на този празник и съответно на впечатляващото му ordo (специалния богослужебен чин с който се отбелязва). Доколкото сакралното слово изисква вярност към текста, а и най-тренираната памет не би могла да гарантира дословност на запомненото, ентусиастът би се нуждал от фиксирания текст на чина. Този фиксиран текст не може да бъде другаде освен сред богослужебните списъци и обезателно следва формалния обичай на записване на богослужебните текстове, доколкото е неразделна част от литургията. Нашият ентусиаст изисква текста от църковното предстоятелство и го превежда от оригиналния език на своя. Така наистина би постъпил един съвременен преводач, и само така би могъл да нарече себе си вносител на традицията.
Дали обаче, Филим Мезиер е постъпил така?
Какво означава за него пренасянето на чина? Ако се вгледаме в текста на латински език, трудно бихме разпознали там характерните както за Изтока, така и за Запада особености на литургическото записване. Трябва да споменем, че те са налице във всички образци на западната църковна драматургия, при която действото се поставя в рамките на църковната сграда. Това означава, че думите на героите трябва да съставляват преобладаващата част от текста, като в повечето случаи, когато става въпрос за добре познат литургически стих, псалм или библейски цитат, репликите са само започнати. Например: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” се изписва само като „Слава …” От подобни „зачала” е конструиран целия текст на споменатия вече Кипърския цикъл. „Сценичните ремарки” пък не следва да надвишават обема на обичайните богослужебни рубрики (техният литургически аналог), като по този начин трябва да заемат една незначителна част от обема на цялото произведение. Например: „Свещеникът сочи с ръка чашата”, или да кажем (както някак неловко и дори комично гласи ремарката в Кипърския цикъл): „И Иуда ще хвърли сребърниците и ще отиде да се обеси”[5]. В „превода” на Филип Мезиер обаче, нищо от двата изредени основни белези на литургическия запис, не са налице. Напротив – с просто око можем да преценим, че думите на „героите” представляват не повече от 1/20 от целия текст, и всички те са изписани напълно и докрай. С невероятна прилежност са описани и изброени всички действащи лица; кройките на дрехите им, атрибутите им, всяка дименсия на сценичните съоръжения и тяхната топография са съобщени най-подробно [6].
Това склонява критичния читател на Мезиеровия чин, по-скоро към идеята за комбинация от литургически текст (преведен от съответния източен списък) и авторова преценка по памет, която има за цел да запази спомена за представяното и да го предаде във възможно най-автентичен вид. В подкрепа на тази идея тежи и ремарката след изгонването на Синагогата, която казва „след като утихне смеха”. Подобна бележка говори, по-скоро за жив опит, отколкото за очакван, възможен ефект.
Но дали е възможна такава сложна комбинативност от ясна памет за всеки детайл на действието и „декора”, и буквален превод на текста на чина? По-скоро интуитивно, отколкото обосновано бихме казали, че – не. Още повече, че сред оскъдните изследвания върху латинския текст никъде не срещаме разпознат гръцки епизод, стих или конструкция. А в традицията на празничните последования – както на Изток, така и на Запад – е те да ползват обилно готови литургически произведения посветени на честваното събитие. Така е и с Кипърския цикъл, който обаче ползва предимно евангелския текст.
3. Един кратък поглед върху източния чин на празнуване на Въведение Богородично ще даде частичен отговор на последните съмнения.
Литургическите практики и на Изток и на Запад се фиксират като форма и съдържание сравнително късно, но в процеса на своето развитие те винаги са били консервативни, като рядко са изключвали текстове и най-често просто са ги надграждали. Вярно е, че с литургическите реформи след Х век на Изток монашеският аскетизъм надделява над пищността на Великата Константинополска църква, и вярно е също така, че разполагаме с някои спорадични свидетелства за наличие на драматически чинове там. Да си припомним свидетелството на Лиудпранд от Кремона, който в отчета за мисията си в Константинопол пише: “На тринадесетия ден преди августовските Календи (20 юли), в деня, в който дръзките гърци празнуват с театрални игри възшествието на пророк Илия…” Или пък възмущението на св. Симеон Солунски[7] по повод на обвинението на латиняните, че на празника на св. праотци гърците били хвърляли наистина отроци в пещта. И двата празнични чина – първият напълно, а вторият отчасти – са излезли от богослужебна употреба. Но доколкото можем да съдим по запазеното, то не противоречи на обичайния ред на служение и се включва изцяло в съответствие с темите и чтенията му. Какво откриваме сред литургическите разпоредби за Въведение? Или – по друг начин казано – какъв сюжет би имало едно евентуално византийско действо, следващо темите и чтенията на деня?
На утренята, в деня на празника се чете онзи откъс от Евангелието от Лука (1: 39-49, 56), в който се разказва за срещата между непразната Дева Мария, и очакващата раждането на своя син (съответно св. Иоан Предтеча) Елисавета. На литургията пък се предписва откъс послание до Евреите, в което се обяснява за наредбите на ветхозаветната скиния (която е протообраз на св. Богородица) и отново Евангелие от Лука, този път гл. 10: 38-42 и гл. 11: 27-28, разказващи за посещението на Господ Иисус Христос в дома на Марта и Мария. Както виждаме, нито един от лекционните сюжети не се третира от драматическия чин на Филип Мезиер. Вярно е, че тези чтения се свързват с празника само екзегетически, но това не е рядка практика както на Изток, така и на Запад. Както вече споменахме познатите ни драматически чинове (като Пещното действо на Изток, но и при многобройните образци на Запад) неизменно имат връзка с темите на чтенията – новозаветни или ветхозаветни. Сред ветхозаветните чтения срещаме разказа за устрояването на скинията от книга Изход, за построяването на Соломоновия храм от книга 3 Царства, а също и пророчеството на Иезекиил (43-27, 44: 1-4) за Източните врата – отново предобраз на Девата. Съществуват и екзегетически връзки с наратива за пророк Иона и морския звяр, както и за познатите вече Отроци в пещта, от пророчеството на Даниил, но нито едно от тези и други ветхозаветни сюжети, които неминуемо биха залегнали в основата на един празничен „драматичен” чин, не са включени като теми в Praesentatio-то, чиито корени търсим.
Най-любопитното, и най-близкото като разказ и жанров вид произведение, което намираме е Първия канон на Въведение Богородично, написан от Георги митрополит Никомидийски (ІХ в.), който (най-вече в осмата си песен)[8] следва апокрифния разказ[9], дал повод за празнуването на Въведение, и този канон наподобява, при най-първи поглед, диалогично произведение:
Когато тогаз доведе Пречистия Храм в Дома Божий, Анна, обръщайки се с вяра, каза на свещеника: “Като приемаш сега Детето дадено и на мен от Бога, въведи го в Храма на Твоя Създател и радостно Му пей: Благословите вся дела Господня Господа!
Каза тогава Захария на Анна, като съзерцаваше в Духа: “Ти въвеждаш истинската Майка на живота, която ясно провъзгласиха за Богородица Божиите пророци – как ще я вмести храма? Затова и с удивление призовавам, Благословите вся дела Господня Господа!”
“Започнах да моля Бога” отвръщаше му Анна, “като често Го призовавах с вяра и молитва за това да получа плода на моето страдание и след раждането да доведа Родената на Онзи, Който я е дал и затова с ликуване призовавам: Благословите вся дела Господня Господа!”
“Наистина това е законно дело” каза й свещеникът “но на мен ми се струва много странно, когато виждам, че Привежданата в дома Божий необичайно превъзхожда по благодат светилището – затова с радост призовавам: Благословите вся дела Господня, Господа!”
И така, в този типичен за литургическия жанр на канона стил продължава сюжета от Протоевангелието от Иаков. Неговото живо действие ни изкушава да заключим, че ако е имало някога представяне на игра в източната традиция на празнуването на Въведение Богородично, и то не е следвало чтенията на деня, то този диалог от осма песен на първи канон, непременно щеше да послужи за негова основа. Още повече, че цитираното произведение е писано през ІХ век – т. е. достатъчно рано е влязло в употреба, още по време на разцвета на Великата Църква, а неговият автор, близък приятел на патриарх Фотий, в ранните си години е бил хартофилакс на Света София, и като такъв би бил добре запознат с евентуалните драматически традиции там[10].
Нищо подобно на този диалог обаче, ние не срещаме в Епизода с Въведение от кипърското praesentatio. Там сред действащите лица липсва Захария, ако не броим мимансната фигура на анонимния епископ, облечен като Първосвещеник, който поема малката Мария от родителите й. Те пък от своя страна макар и грижливо и не без въображение декорирани, изричат съответно по две реплики, които са напълно лишени от диалогичност и имат приветствен характер.
След приветствията на деветимата ангели, Анна, се изправя на крака и като издига двете си ръце нагоре, към небето, държейки в лявата хляба с висок глас извиква:
“Чуйте дъщери Израилеви, ликувайте с мен, защото ще ви разкажа за чудесата Божии: Бездетна жена (сочи към себе си) роди радост за Израиля и ще може да предложи своя дар на Господа и не ще ме възпрат враговете ми, Господ Бог помни думите, които е дал на стадото си и посещава със Свeтото си явление народа си.”
След нея Иоаким се възправя на мястото си и също издига ръце към небето, държейки вино в лявата, обръща се наляво и надясно като сочи с ръце и с висок глас казва:
Радвайте се вси жени, защото ще се унищожи вашият срам, и вие, вси люде, защото Бог човек ще се роди от нея (сочи към Мария с ръка, а после се обръща към ангела); и вие вси ангели, защото вашето обиталище ще се обнови.” После се обръща на всички страни и казва: “и вси твари, защото чрез Нея ще се прославите”… “Да се радваме прочее всички и да ликуваме и да хвалим Отца, Сина и Светаго Духа”
По същият начин се редуват репликите на светите родители преди началото на месата, когато те буквално въвеждат, връчват малката Мария на епископа заедно с даровете си – виното и хляба.
Анна, която поднася хляба с лявата си ръка, а с дясната държи ръката на Мария, казва с висок глас:
“Приеми, Господи, моя плод за Теб от вечност предназначен, от Теб благословен, от Твоя ангел благовестен… и т. н.”
А също и Иоаким, издига дясната си ръка с виното, а с лявата държи ръката на Детето и със силен глас казва:
“Благословен Господ Бог Израилев, защото ни сподоби с чедо и приготви избавлението на народа си…”
И така, след като с голямо основание може да бъде отхвърлена хипотезата за източния текстови образец на praesentatio-то, анализ изискват сценичните решения и самата сцена – църковното пространство.
Трябва да се признае, че дори още по-подозрително западни в сравнение с текста изглеждат персонификациите на Синагогата и Църквата, основни участници в действото – те, като алегории на Ветхия Закон, който е сменен от Новия присъстват нерядко и в литературата и в иконографията на целия християнски свят, но на Запад честотата на тяхната употреба е несравнимо по-голяма. В случая появата им не бива да ни изненадва, защото екзегетическата връзка между тези две фигури и събитията от живота на Св. Богородица е съвсем директна. Богородица, сама храм и вместилище на Бога, бива въведена във Ветхия Храм и във Ветхата Светая Светих. Както Божието присъствие се покои между херувимските криле в кивота на старозаветния Соломонов храм (и на скинията преди него), така Сама Дева Мария се явява кивот, в който се вмества невместимият Бог – Богочовекът Христос. Многобройни са случаите, когато Синагогата и Църквата се появяват като герои на „драматически” произведения на Запад, не само Богородични, но и апокалиптични. Да си припомним само знаменития образец на средновековната сцена – Действото за Антихриста [11].
Ако допуснем обаче, че нашият набеден автор-преносител на древната традиция, Филип де Мезиер, точно както се очаква от един така отдалечен от времето на дисциплинираната пунктуалност медиатор, е комбинирал своите впечатления от източното честване със собствените си писателски способности, отбелязвайки в традицията на западната словесност само паметта за смисъла на изречените на гръцки език драматически реплики, тогава несъмнено, описанието на празненството ще носи белезите на източната църковна архитектура, която в 14 век вече твърде много се отличава от западната. Можем още да допуснем, че Мезиер е превел архитектурните елементи на православния църковен интериор с аналогичните им западни наименования. Това би било съвсем мислимо, ако не срещахме в неговите подробни упътвания за мизансцена елементи като хор, седалки на хора, главен олтар, а от друга страна – движението към олтара по никакъв начин не пресича олтарна преграда или какъвто и да било там протоиконостас. Това показва ако не друго, то поне една съществена западна редакция на предаваното от този хипотетичен очевидец празнично събитие.
След претеглянето на изброените неясноти и несъответствия между заявеното и очевидно наличното, което ръкописа ни представя, компромисното решение се натрапва само – дори и да е съществувал някакъв източен образец на Мезиеровия чин, то той е бил до неузнаваемост променен – целенасочено, от невъзможност за по-голяма прецизност или просто от небрежност към оригинала.
4. И така, след като, оказва се, нямаме данни за източно драматическо произведение свързано с празника на Въведение, и дори при особеностите на Кипърската културна сепарираност от империята, нищо от предаденото ни събитие не сочи източен образец нито словесен, нито изобразителен, последен изследователски инструмент на разположение, остава ръкописът, съдържащ чина на Въведение на Пресвета Богородица в Храма и писмото на Филип де Мезиер, което утвърждава източния произход на officio-то.
Всъщност самият драматически чин е част от един цял том, притежание на Целестинското братство, както разбираме от по-късния, написан в началото на 15 век втори заглавен лист (първият, от края на ХІV век ни казва, че “тази книга е на господина Филип де Мезиер, канцлер на кралство Кипър”). Фактът, че всичко съдържащо се в указания том не е по-късно от началото на ХV век отменя предположението за късен препис или за късно произведение приписвано на Филип Мезиер, т. е. манипулация на авторството.
Ето какво представлява томът, от който част е нашето последование:
Ръкописа MS lat. 17330 l Националната библиотека, Париж, събира няколко различни по жанр, но тематично близки произведения:
- Проповед за въведението на Дева Мария от Магистър Иоан де Базилия, Доктор по Теология и генерал на монашеското братство на Св. Августин.
- Писмо от Господин Филип де Мезиер, бивш канцлер на Кипър за празника Въведение на Светата Дева Мария.
- Едно чудо на Света Мария и двамата иудеи обесени за краката, които като призовали Богородица, били освободени и се кръстили.
- Моление към Господина Свети Иоаким, отец на Дева Мария… + Чин (Officium) на Въведение на Света Мария (Cursus История на Въведението на Света Мария в шест чтения за октава + Missa Меса за този празник)
- Бележка относно officia-та на празника. (Препоръка за тържественото Въведение на Света Мария в Храма.)
- За някои действия на представянето на същото това Въведение на Света Мария в Храма и процесията която трябва да се извърши по време на месата. (представлението).
Откъсът, с който започна настоящото изследване е от Писмото поставено тук под номер 2, което освен този преамбюл съдържа и разказ, как още във Венеция, няколко години по-рано, самият Филип е инициирал празнично последование (cum representatione figurata), как папа Григорий сърдечно одобрил новия празник, сам изследвал проекта и го дал за одобрение на ученото тяло на кардиналите. След получаване на тяхното положително мнение, папата съдействал за приемането на празника като официален за западната Църква и за първи път на 21 ноември 1372 г. Въведение Богородично било празнувано официално във францисканската църква в Авиньон.
Очевидно писмото е писано след 21 ноември 1372 г. Споменатото представяне на драматическия чин във Венеция би могло да се е случило единствено по време на посещението на Филип Мезиер в манастира на св. Иоан Богослов там, 1369-70 г. Този факт разгледан в контекста на пълната липса на свидетелства за кипърски проточин и неговото празнуване (освен от декларацията на самия Мезиер) ни позволява да допуснем, че живите впечатления, които личат от ръкописа на Мезиеровия чин може да са били получени не в Кипър, а именно по време на престоя му във Венеция, където той е инициирал празника.
Първото свидетелство за официално празнуване на Въведение в Авиньон след 1372 г. се съдържа в бележката под номер 5, където подробно е описано, макар и с незначителни разлики praesentatio-то от проекта, представено 13 г. по-късно, вече при папа Климент VII. Домакини на това събитие са били отците отшелници августинци. След края на месата проповед е изнесъл магистър Иоханес де Базилия, доктор по теология от тевтонски произход, който също е генерал на ордена. Тази проповед е запазена и фигурира под номер 1 в ръкописа.
Въпреки всички обещаващи препоръки и усилия на Филип Мезиер, празнуването на Въведение Богородично не е било прието веднага и навсякъде. Шарл V, при когото завършва политическата си кариера Ф. Мезиер продължава с усилията за окончателно въвеждане и разпространение на празника, той нарежда редовното му честване в придворния си параклис в Париж. Папа Сикст ІV в края на ХV век включва официята в Бревиария като вотивен празник. Век по късно Папа Пий V изключва тази служба, но Сикст V я прави задължителна за цялата Римокатолическа църква. По това време на Запад вече има седем различни служби за въведение Богородично една от които е тази на Мезиер.
Филип де Мезиер се бори за тази кауза си до края на живота си със страст, която издава особена и сложна мотивация. Без да пренебрегваме личното му благочестие, трябва да отбележим, че миротворството и мащабните геополитическите проекти винаги са били негова амбиция. Освен Орденът на Страстите Христови, който е трябвало да надмине по ревност и влияние този на тамплиерите, и чиито устав е написал отново сам Филип Мезиер – както той твърди по модел на Саладиновата войска – кръстоносецът е мечтал и се е опитвал да инициира съюз на Англия и Франция, тогава намиращи се във война, с цел те да отвоюват Светата Земя. Друг един проект на Мезиер е бил обединяването на Иерусалимското кралство и кралство Кипър – също неуспешен. Известно е, че Мезиер е мечтаел и възсъединяването на Източната и Западната църква.
А може би странният чин, който е бил препоръчан с авторитета на древните, е бил също малка брънка от мащабните романтични проекти на този късен рицар.
Източник: “Християнство и култура”, бр. 33/2008
[1] Paris. Bibliotheque Nationale, MS. latin 17330, fol. 4r-4v.
[2] Repraesentatio figurata in festo Praesentationis Beatae Virginis Mariae in Templo, Bibiiotheque Nationale, MS. latin 17330, fol. 18r-24r, възпроизв. в. Young, Karl, “Phillippe de Mézières’ Dramatic Office for the Presentation of the Virgin,” in: PMLA, Vol. 26, No. 1. (1911), pp. 181-234. Понятията използвани за обозначаване на този жанр са много – praesentatio, repraesentatio, ordo, officium. Тук всички те сочат към това именно произведение в качеството му на образец от латинската традиция.
[3]Die Wevke Liudprands van Cremona, ed. J. Becker, 3rd ed. (Hannover-Leipzig, 1915). pp. 191-192.
English translation by F. A. Wright, The Works of Liudprand of Cremona (London, 1930), p. 253.
[4] Codex Palatinus Graecus 367, fol. 34-39. Първото критическо издание е на August C. Mahr, The Cyprus Passion Cycle, 1947, Notre Dame, Indiana.
[5] August C. Mahr, op. cit., 168, 20
[6] За сравнение трябва да кажем, че в подробното описание на Пещното действо от 16 век, Русия, просто се отбелязва, че на мястото на амвона се слага пещта и свещниците. Дмитриевский, А., „Чин пещнаго действа”, Византийски временник, 1894, Санктпетербург, вып. 3-4, т. І, стр. 563-564.
[7] Dialogus contra haereses, PG 155, col.113.
[8] Цит. по Скабалланович, М., Введение во Храмъ Пресвятыя Богородицы, Изд. журн. Проповеднический Листок, кн. 3, Киев, 1916, стр. 81-82.
[9] C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha,Leipzig, 1876, pp. 14-17 (Protevangelium Jacobi, cap. vii-viii); pp. 117-119 (De Nativitate Mariae, cap. vii-viii).
[10] Трябва да се отбележи, обаче, че въпреки особената тържественост, с която се чества този празник след ІХ век, неговото официално причисляване към дванадесетте големи църковни празника на Изток се осъществява не по-рано от ХІV век. Вж. Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 401
[11]Ludus de Antichristo, Munich, Staatsbibl. MS lat. 19411, Miscellanea Tegirinsensia saec. xii-xiii, pp. 6-15, Der Ludus de Antichristo (Munchener Texte, ed. F. Wilhelm, i), Munich, 1912. Вж. Янакиева, Слава, „Действо за антихриста – среща на апокалиптиката и политическата митология,” в: Архив за средновековна философия и култура, свитък VІІІ, 2001
