Ренета ТрифоноваСвещ. Людмил Петров
Лекцията на проф. Калин Янакиев „Личността в християнска перспектива“ (която можете да чуете тук) ме провокира да изровя от архивите си една моя студия, която публикувах през 2014 г. Предлагам на моите ученици, които присъстваха на лекцията, подбрани фрагменти, съдържащи основните понятия, които бяха застъпени в нея.
„Богословската антропология – казва Вл. Лоски – трябва да се изгражда от горе на долу, изхождайки от троичните и христологични догмати, а това значи: съществува един център и принцип в света и видимия и невидимия; има само един модел на истинно единство и съществувание – начина на живот на Св. Троица”. Калистос Уеър в „Тайнството на човешката личност – исихастки студии” определя „Св. Троица като парадигма на човешката личност”.
В тринитарното богословие се утвърждава християнската концепция за битието като “лично битие-общение” – или както Йоан Зизиулас в книгата си “Being as communion” (“Битието като общение”, бел. ред.), определя „битието на Бога като битие в отношение”. Битието на Бога е тъждествено с един акт на общение вътре в Троицата и гарантира преодоляването на онтологичната необходимост, ако тя беше първичен онтологичен предикат на Бога. Така става ясно, че единственото онтологично упражняване на свободата е любовта. Изразът „Бог е любов“ (I Йоан 4:16) означава, че Бог „пребивава“ като личност, а не като природа. Любовта не е свойство на Божията природа, а е конститутивна за тази природа, т. е. любовта е това, което прави Бог това, което е: ЕДИН БОГ. „Божественото единство се крие в общението на Бога, а не в неговата природа” – пише св. Василий Велики. Св. Григорий Нисийски също определя „Божията природа като общение”. Единството на Бога и „причината“ на Неговото битие не се състои в божествената Му природа, а в Неговата личност.
За Сина центърът на реалността не е в Него, а в Бога Отца и в Светия Дух. Подобно всяко от лицата на Бога е съсредоточено в другите, вместо в Себе Си. Бог е изцяло друго-центричен (Елис Потър). Бог е Любов (Себеотдаване) – кенотично полагане на Себе Си в Другия. В Бога всичко е любов и няма нищо, което да не е причастно към любовта. Самото природно битие е любов и се определя чрез любовта.
Именно в любовта – този извечен “перихоресис” (правя място; взаимно проникване и себеотдаване) е Божественият кеносис (умаление), защото любовта е нагласа за себеотдаване – откъдето следва според К. Уеър, че „вътрешното битие на Бога е себеотдаване”.
Богът на Авраам, Исаак и Яков не е слонът на „Ню-Ейдж”. Не е пасивен и мълчалив, а действен и общителен. Нещо повече: Този Бог не просто решава да встъпи в диалог на любовта, а поначало е такъв Диалог, защото Той е триипостасен (Йоан Зизиулас).
Така и нашата самоличност е изцяло извън нас самите, защото ние сме сътворени по Негов образ т.е. друго-центрични. За Адам центърът не е бил в Адам, а в Ева и в Бога.
Божественият троичен образ не е даден само на мъжа или само на жената, а на двамата едновременно, той е изпълване на онова „между”, което ги обединява (Калистос Уеър 2002: 157). Това е „релационен образ”, отразен в отношението между двамата в Бога. Божият образ не е завършен до момента, когато се появяват ние и нас вместо аз и мен. Божият образ е ние, въз основа на взаимоотношения, защото християнският Бог е не просто единица, а единение; не просто единство, а общност. Той не е просто личен, той е междуличен, Той е общностен (Калистос Уеър 2002: 151), затова и тайната на човешката личност се разкрива в Богообщението, а христологията се явява пределна антропология.
Нищо не може да се каже за човек извън неговата връзка с Бога. Човек намира своята същност в срещата си с Бога, а прекъсването на връзката с Бога лишава личността от нейната основа.
Себе-центричността е това, което ни прави мъртви, а автономността води до отчуждаване на човека от истинското му автентично битие. Бултман още по-категорично определя неавтентичното съществуване на човека, като съществуване извън вярата; т.е. извън връзката си с Бог, защото „да вярваш, значи да бъдеш за другите” (Р. Бигович).
Личността на човека е битиен феномен с ипостасно начало „връзката”, а не природата. Само съ-битието на връзката – неподлежащата на предварително дефиниране релация, придава съществуване на личността и я превръща в битийна реалност. С понятието личност определяме съществуването като съ-битие на връзката (Янарас 2002: 65); като тук връзката се разбира не просто като външен белег на съществуването на личността, или „външно” проявена смислова корелация на обекти, а като предпоставка за самото формиране на личността, за превръщането ѝ в битиен факт, т.е. като неин конститутивен елемент и битийна възможност за свобода на личността от природата.
Човешката личност като един ипостасен отговор на една предуславяща пред-природна връзка, дължи началото на съществуването си на зовящата енергия на Нетварното. „Творящата Ти воля бе за мен начало, извор, действителност, ипостас и същност на битието ми” (тропар); както и гласът на източната и западна патристика. Св. Григорий Нисийски пише: „Повикът на Бог става ипостас на човека”; „човекът е сложно същество и макар да се състои от множество различни начала, има своето битие независимо от тях” (св. Леонтий Византийски); „както животът на тялото е душата, така и животът на човека е Бог” (De civ. Dei, 19, 26), по тази причина „дихотомизмът и трихотомизмът, които остават ситуирани в есенциалната парадигма, не са в състояние да изчерпат антропологическата проблематика” (К. Керн).
Личността се формира като релационен „отзив-на-повика-за-връзка”. Тя се ражда в полето (топоса) на Другия. Личността е изначалната битийна възможност за релация. Личността е трансценденция (другост) по отношение на природата; тя по дефиниция е „несводимост към природата” (Вл. Лоски), а нейната неповторимост (битийната другост) по отношение на природата се изразява във връзката. Личността не е придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество. Тя самата е ипостас (същност) на битието.
С други думи, от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това в конститутивния елемент на човешките същества. Човекът в самото свое битие – е тъждествен с личността. За жалост в схоластическото богословие онтологичното съдържание на човешката екзистенция се търси не в това да бъдеш личност, а в определени качества. Личността означава релационно същество, чиято неопределима същност се разкрива във връзките му на общение. Единствената битийна реалност, която не се изчерпва в релацията на връзката, но може да бъде позната и определена единствено и само чрез връзката, е неназовимата (неподлежащата на смислово конкретизиране) човешка ипостас.
Човешкият субект като личност не е просто биологично същество и даденост, а е зададеност – факт на релация и връзка; „хоризонт” на проява на релационността. Човекът е изначално диалогично същество и поради своята незавършеност и природен дефицит – тази негова онтологическа недостатъчност /онтологическата недостатъчност, за разлика от нейния биологичен и психологически аспект, не може да бъде възпълнена с нищо от тук-наличното/ е априорният фундамент на Връзката, която се явява възможност за корекция на тази онтологическа недостатъчност чрез привеждането на човека до съприкосновение с трансценденцията в търсене на битийни основания, които са в състояние да възпълнят този недостиг.
Самото човешко битие е по природа ущърбно, то е метафизическа недостатъчност. Онтологическата пълнота на човешкото битие се реализира едва в благодатта, в дарената от Бога способност да превъзмогва естеството си. Човешката природа не е битийният принцип на човешкото съществуване; неговото метафизическо основание. Истината на човешкото битие е благодатта.
Библейското учение за сътворяването на света ex nihilo (от нищо) свързва света с една онтология извън самия него, тоест с Бога. Така се разчупва кръгът на затворената онтология на гърците – много автори представят древногръцката мисъл като същностно не-личностна.
Има нещо, но не и някой, едно индивидуализирано то, но не и жива личност със свое собствено име. Там личността е понятие, което е онтологически невъзможно, защото душата, която осигурява континуитета на човека, не е неизменно свързана с конкретния, „индивидуален“ човек, или от друга страна, душата е неразривно свързана с конкретното и „индивидуалното“, но човекът съществува само докато съществува това психосоматично единство (Йоан Зизиулас).
За истинска, автентична, притежаваща абсолютна онтологична свобода личност, която е освободена дори от необходимостта на собственото си съществуване, може да говори само богословието. Ако такава личност не съществува в действителност, понятието личност е самонадеяна фантазия. Ако Бог не съществува, не съществува и личността. „Структурата“ или „кохерентността“ на нашите животи никога не ни принадлежи, и не приключва с нашата смърт.
Именно през призмата на троичното богословие ние правим разлика между индивид и личност. Индивид е самодостатъчното човешко същество в изолация (отчужденото съзнание е точната противоположност на религиозното съзнание) – основен концепт в „антропологията на падналия човек” (грехът в православието се схваща предимно като дезинтегрирано, индивидуализирано и самоизолирано битие, за което „адът – това са другите”; „грехът е отпадане от всеединството“ Вл. Соловьов), докато личност е човекът в неговата връзка с другите – основен концепт в „антропологията на светостта” („раят – това са другите”), затова именно в кръщението, което е “обличане в Христа”, нова екзистенция в Христа, за което свидетелства и получаването на новото име, – човек от индивид става личност (Йоан Зизиулас). По тази причина персонализмът е съвършената противоположност на индивидуализма (Н. Бердяев).
Автентичният човек за исихасткото съзнание не е егоцентричен, а екзоцентричен. Думата “антропос” идва от гръцкия глагол ανα-θροπευω, т.е. „обърнатост нагоре”. Съвършенството на една личност изисква нейното единение с друга личност. За разлика от модерното разбиране на понятието личност, което има подчертано психологически акцент и се разбира предимно субективно като особен център на самосъзнание, то термините, които се използват в патристиката, притежават екзистенциален характер. Терминът “Προσ-οπον” – „заставам с лице към”, поставя акцента върху срещата и общението. Азът има своето битие в своето отношение. Човекът е „битие-с-някого”, затова и смъртта на всеки един, е смърт и на мен самият (Хайдегер). Amo ergo sum – „обичам следователно съществувам” (Катлин Рейн).
Адът съм самият аз в моята изолация и отчужденост от другите, а „любовта е царството, което Бог тайнствено обеща на Своите ученици” (Св. Исаак Сирин). Бог, обаче, не е любов-в-себе си, а перманентно споделяна и преломявана любов.
Личността е реалност, тайнствена и непроницаема дори за самият субект. Неслучайно се наблюдава един радикален отказ за нейното дефиниране и обективация. Ипостасата се разкрива само в любовта и молитвата (Янарас 2002: 70).
За православната антропологията – пише С. Хуружий – човек е открита и динамична реалност, която не е затворена безвъзвратно в своята крайна, смъртна природа, но винаги се стреми към „превъзмогване на естеството”, към себепреодоляване. т.е. към едно радикално, онтологично изменение (трансцендиране) на най-фундаменталните предикати на човешката природа, достигайки нов образ на битие, опреде¬лян като „личностно битие”, в който тази „онтологична трансформация” води до „отваряне на сетивата” и трансформация в цялата перцептивна сфера. Тази антропология е “нова” и различна, защото в нея има различен антропос: човекът в контекста на срещата, т.е. в рамките на една разширена онтологическа перспектива.
Според Д. Станилое, личният Аз на Пневмата (Св. Дух) посредством Дара по такъв начин се свързва с личния Аз на възприемащия Го човек, че става негов собствен Аз, без да засяга идентичността на Пневмата, нито на човека. Той е Този, чрез Когото изобщо можем да подемем този онтодиалог от наша страна, като се отъждествява с нас, но без при това да отнема самостоятелността ни, но същевременно и без да бъде отделен от нас примерно като обособен партньор в диалог. До диалог между нас и Христос обаче се стига само доколкото самите ние сме издигнати до и приети в равнището на Духа, респ. доколкото Духът низхожда върху нас и встъпва в най-вътрешно общение с нас, което не просто не отнема нашата личност, а я разширява, което дава повод светците да се наричат „въплъщения на Духа” и „икони на Св. Дух”.
В светеца присъства самият вечен триипостасен Бог и го въвлича във вътрешнотроичния живот. Без да разрушава тварната му самоличност, Той му дава да сподели Неговата нетварна, неизменна жизнена пълнота. Тоест това, което Бог ad extra посява в него и довежда до есхатологически завършек в рамките на синергията, е нетварно. Тъй като човекът, оставайки твар, получава дял в нетварния Божи живот, той не само че бива „направен Бог” или става „Бог по благодат”, а също така и „несътворен по благодат”. Затова Майендорф и Уеър отхвърлят всяко съдържателно описание на понятието “благодат”, което не определя благодатта като споделяне на божествения живот, в който акт благодатта предизвиква в човека „божествени свойства”. Важно е да се отбележи, че Св. Григорий Палама учи за изначалната предпоставеност на човека към обожение: „…защото такава била близостта му до Бога, че станало възможно да се съедини с Него в една Ипостас…” (Киприан Керн 1996: 403), за да може той някога да вмести в себе си величието на Божественото Царство.
„Същността на християнството се състои в едно конкретно реализиране на връзки на общение в един събор-общност, който преобразува начина на съществуване на човека: освобождава битието от потребностите на смъртната природа и го превръща в свобода на връзката-отношение” (Янарас 2002: 178).
„Истински човешкото е невъзможно да се решава извън божественото” (Андрей Лоргус). Човек не съществува без Бога и извън Бога, сам по себе си, защото човешкото битие е по същността си – религиозно. Именно затова „истинската антропология не може да бъде безрелигиозна” (Н. Бердяев), а „…безрелигиозната антропология е по същността си „антропология без човек”.
„Аз“-ът е егоцентричен и самоутвърждаващ се. Егоцентризмът разрушава личността. Обърнатостта към ти и ние е основното условие за съществуването на личността. „Аз“ е първично и недиференцирано (Ясперс). То не предполага учение за личността. „Аз“ е изначална даденост, а личността е зададеност. Личността предполага синергия и творчество.
Личността не принадлежи към обективируемия свят. Тя не е обект, вещ, субстанция, идея или средство. Личността е деструкция на всяка обективация.
Индивид е биологична /натуралистична/ категория. Личността е духовна категория. По дефиниция тя е „несводимост към природата“, затова именно тя е „Божият образ и подобие“ в човека. Божият образ и подобие се разкрива именно в личността.
Личността е откритост, несамодостатъчност, прорив. Тя винаги е отвъдност, трансцендентност. Персонализмът е пълна противоположност на индивидуализма. Крайният индивидуализъм е отрицание на личността. Солипсизмът е пределното отрицание на личността. Персонализмът е единствената християнска философия /аб. Лабертониер/.
Личността е Тайна и Откровение. Християнството вижда в „сърцето“ онтологическото ядро на човешката личност т.е. във връзката. Реализацията на личността предполага общение, общност. Темата за човека е в същността си тема за Бога. Свръхчовешкото начало е конститутивен признак на човешкото битие. Човекът не може да бъде разбран чрез нещо, което стои по-ниско от него. Той може да бъде разбран само чрез отношението му към Бога. Затова само в религиозното съзнание проблемът за човека е поставян в цялата му дълбочина.
Биологически човек не се различава от животните, разликата е само в принципа, който стои по-високо от живота, в духа, …а Духът се проявява в личността (М.Шелер). Основното за Шелер е противопоставянето не между човека и животното, а между личност и организъм, дух и живот. Той смята дуализма между духа и живота за основен.
Личността предполага прекъсване; тя не понася монизма, а рационалистичната философска мисъл винаги е имала тенденция към монизъм. (Монизмът не познава любовта. Категорията „отношение“, „връзка“ за него са нещо зло).
Личността съвсем не предполага задължителна връзка с психо-физическата организация и със съзнанието – тя е вкоренена в съвсем друг порядък. Личността е мета-психо-физическо битие/Щерн/.
Личността не е нещо частно. Като личности ние не принадлежим на себе си и именно като Негови, ние сме най-много себе си. Съществуването на личността е парадокс. Тя е антиномична, динамична категория (Бердяев). Именно в личността е съсредоточена тайната на битието, тайната на творението. Учението за човека е преди всичко учение за личността. Човекът е служение, а не битие.
„Аз“ изчезва не в „ние“, а в „то“. Масата, тълпата представлява „то“, а не „ние“.
“Христос ни се открива не в нашата изолираност, а в нашата споделена съборност, в нашето единство” (Пол Евдокимов). Затворената в себе си, самодостатъчна и самозадоволяваща се личност се разрушава. Личността не споделя участта на рода, тя е безсмъртна. Човекът е смъртен като индивид и безсмъртен като личност.
Човешкото същество като екстаз/ек-стасис/, като излизане в своята истинска същност – благодатта. Разкриване на човешката личност и нейното истинско съществуване в екстаза на любовта. „Ипостасата“, личността, съществува само в тази мяра, в която, уподобявайки се на Бога, излиза извън самата себе си в еротическия порив. /Псевдо-Дионисий Ареопагит/.
Изтокът винаги е отдавал приоритет на личността пред същността. Това позволява да се построи друг тип онтология, където истината се основава на отношението и екзистенциалния опит. За Янарас въвеждането на термина „личност“ в онтологията означава не поредния опит да се утвърди аксиологическия приоритет на субекта, но указване на абсолютното различие/другост като битийно отличие от същността, предоставящо единствената възможност да се приближи до начина на битие на съществуващото над всякакви предметни определения.
„Човешката природа битийства като личен екстаз, а същността на нещата като присъствие, съотнесено с/към личността“. Битието се познава чрез личностната другост, екстатическия порив към отношението, любовно-еротическото себеотдаване/себепреодоляване. Описание на отношенията на тук-битието към битието и екстатическото отношение на човешката личност към Бога, разкриваща се в еротично-екстатичното самоотдаване.
Всяка личност е жив дар в срещата „лице в лице“ и „взаимопроникването“. Габриел Марсел казва: „Аз не съм просто sum/съм/, а sur-sum/аз съм, само и единствено, чрез онова, което идва отгоре/.
Ипостаста е излизане от пределите на само човешкото. Личността се реализира в собственото си самопреодоляване. На тази дълбочина чисто човешкото е надминато и дори най-интимното ни ипостасно „аз“ всъщност вече не ни принадлежи, получаваме го по пътя на благодатта, която го доизгражда. Ипостаста това е личността на обоженото същество. Срв. „всички са звани, но малцина са избрани“…стигащи до пълнота на ипостасата – преходът от природното битие към битието в Христос и нашето „о-личностяване в Христа“. „Истинското Аз на всеки един от нас ни чака в Него. Вашето истинско, ново „Аз“, което е на Христос и в същото време ваше, и ваше точно защото е Негово, няма да се появи докато вие го търсите. Истински личности не съществуват никъде другаде освен в Бога. Това, което не сте отдали, никога няма да бъде наистина ваше“ (К. С. Луис).
Индивидът е социологична и биологична категория, която принадлежи изцяло на природата. Той е само възможност за личност. Личността като универсална категория, изразяваща както човешката, така и божествената реалност. Отправен пункт за достигане до истинското битие служи реалността на личността. Отците кападокийци осъществяват радикален преврат, отъждествявайки категориите – ипостас и личност. „Личността е ипостас на битието“. „Почти е невъзможно да се даде изчерпателно определение на онова неуловимо „нещо“, което лежи в основата на личността“… затова го нарича „символ на съществуващото“. „Битието на Бога се осъществява като съ-битие/битие-с, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със себеотдаването“. Любовното, жертвено себеотдаване е начинът на съществуване на личността.
„Личността – за Янарас – е преди всичко еротическа категория“, а еросът е преди всичко личностна категория. „Спасението на човека в Христа не може да бъде индивидуално събитие“.
„Падението на личността, неспособността за себепреодоляване, т.е. превръщането на личността в индивид, я лишават от силата да бъде възсъединяващ принцип на всичко съществуващо“. „Само вътре в Църквата е възможно преобразяването на нашата смъртна индивидуалност в ипостас с вечен живот“; „Само вътре в Църквата човешкият индивид става личност“. Срв. „Раждане свише“ /sur-sum/ на нашата личност.
„Човешката природа битийства като личен екстаз“. Личността е битийна реалност „с“/“в“ природата, но не „от“ природата. „Не от мира сего“. Личността е онтологически различна от природата. Свободна, но не автономна. Личността на Бога и личността на човека са не просто несводими, но са отвъдни, по отношение на всяка онтична същност. „Човешката личност може така също и да не съществува по образа на смъртната си природа, а да съществува по образа на любовта, свободна от всякакви реални ограничения“ (Янарас).
Грехопадението като подчиненост на личността на природата … и оттам появата на смъртта. Св.Анастасий Синаит: „Със смъртта умира всичко. Умира цялото наше естество: умира нашата мисъл, всички наши психични и телесни енергии. Остава само това, което ние наричаме „ипостас“. Само „Божията любов конституира нашата личностна ипостас“.
Според Хайдегер „неавтентичното съществуване на човека е падение“. Природата се явява „екзистенциална опозиция на личностната свобода, не заради своята повреденост, а заради собствената си специфика“.
Срв. Св. Григорий Палама: „Не ипостасата е от природата, а природата от личността“.
Източник: Фейсбук профил на автора