Християнство.бг
Протопрезвитер Георги Флоровски, „учителят“ на Митрополит Пергамски в Харвард, беше формулирал възгледа, че метафизиката на Християнството не може да бъде друга освен една метафизика на личността[1]. Този екзистенциален характер на православното богословие беше изтъкнат особено в делото на митрополит Йоан. Както самият отбелязва, „несъмнено ние се нуждаем от едно тълкувание на нашите догмати в екзистенциални понятия“[2]. Разбира се, тук става въпрос за един пропедевтичен дълг, който по никакъв начин не нарушава православните догмати, а единствено предпоставя тяхното приближение под светлината на проблемите на съвременния човек. «Киригматичното» богословие разкрива опита на вярата, който се съдържа в догмата. Едно тълкувание на езика на древногръцките философки категории или на езика на екзистенциализма не ограничава или не затваря Откровението и Въплъщението на Богочовека в категории, но тъкмо обратното. То приканва мисленето (νόηση) към метания[3] (μετά-νοια), сиреч другомислие или покаяние. Кръщението на мисълта става очевидно в делото на елинските отци на Църквата, както и в апофатичния характер на православната догматика.
Съгласно критиците творческото дело на митрополит Пергамски Йоан не само твърдо се назовава онтология на личността (личностността), но също така много често се свежда и до нивото на един „чист“ екзистенциализъм или персонализъм. Макар и действително теологията на митрополит Пергамски да е захранена до голяма степен от съвременната философия на XX век, и в частност от екзистенциализма и персонализма, при все това не може да бъде отречен и сродният екзистенциален характер на богословското му дело, който се формулира на един очевидно онтологичен език. Този екзистенциален характер на богословието се дължи на християнското му разбиране на понятието съществуване и се отнася до живота на човека и неговата връзка с Бога. Митрополитът отбелязва, че православното богословие е длъжно да почерпи разбирането за човешката личност от богатата си богословска традиция, и в частност от триадологичния догмат, вземайки предвид срещата му с екзистенциалните тревоги на човека от нашето време. Митрополит Йоан отбелязва необходимостта от възстановяване на живата традиция на православната мисъл, която извежда своите корени в отците на Църквата и в същото време представя едно екзистенциално тълкувание от решаващо значение.
Според нас обаче, творческият синтез на Митрополит Йоан се състои другаде и най-вече в триадологичното фундиране на евхаристийната еклисиология. От момента, в който Хенри Дьо Любак формулира възгледа, че Евхаристията образува Църквата (The Eucharist makes the church)[4], за даденост беше счетена неразривната връзка между Евхаристията и Църквата, която без друго представлява и принципа на една еклисиология на общението. Делото на Йоан Зизиулас оформява една православна еклисиология на общението базирана на светоотеческата традиция и на претенцията за освобождаването на богословието от вавилонския плен на схоластицизма и моралистичното благочестие. Зизиулас като богослов ни представя един впечатляващ богословски синтез на основата на евхаристийната еклисиология, която ще допринесе и за есхатологичното разбиране на онтологията.
За Митрополита на Пергам е очевидно, че от момента, в който заговорим за Бога като същински Биващия (όντως Ον), ние автоматично въвеждаме онтологията към теологичното приближение, както и без друго се случва в нашата библейска, светоотеческа и литургическа традиция. „Впрочем, ако нямаме една личностно – ипостасна онтология, ние не можем да повдигаме дума и за Светата Троица … Бог ни се открива като личност и „в лице, лично“ (εν προσώπω). Това прави възможно богословието като опит и молитва. Битието на Бога за нас е лично, но и личното Му същестуване е именно самото това Негово битие, сиреч става въпрос за онтология“[5]. Свръхсъщностният Бог е Онзи, към Когото се обръщаме лично в Божествената литургия и Онзи, с Когото споделяме една емпирично-молитвена гносеология.
От това първо категорично изявление на Митрополит Йоан разбираме, че една автентична онтология е длъжна непременно да бъде ипостасна (персонална). Обикновено онтологията се свързва с една статичност от платонически модел, затруднявайки отношението ни с историята. Онтологията обаче може да се разтълкува и през перспективата на поглъщането и тотализирането на битието, а съответно на другия, на обществото, на историята и както следва.
Вторият сериозен въпрос, който възниква от една онтология, персонология или социология, е необходимостта да бъде отдадена и на другостта едно онтично значение без тотализация. „Екзистенциализмът, може би най-много от всяко друго движение посрещна със сурова откровеност отношението между личност и природа или същност, подчертавайки по този начин значението на свободата, но той остана неспособен да състави една онтология на личността, в която „единият“ и „многото“ биха били способни да се подслонят заедно под един и същ онтологичен покрив, под който единият да не измества другия под някаква форма на монизъм“[6]. Формулирайки очевидно една персонологична или персоналистична богословска онтология, митрополит Йоан предприема да помири онтологията на личността с другостта.
Както съвършено вярно признава Зизиулас, Левинас е този, който освобождава западната философия от приоритета на съзнанието, от редуцирането на частните битиета (επιμέρους όντων) към битието изобщо (είναι εν γένει), от тематизирането и господството на субекта (по Левинас). Митрополит Йоан констатира, че философията на Левинас ни довежда по-близо от всяка друга философия до светоотеческото разбиране за другостта като една нередуцируема действителност до общото и всеобщото (γενικό και καθολικό), където съзнанието представлява просто свойството, което принадлежи на общото, въпреки частното, и най-вече що се отнася до битието на Светата Троица[7]. Острата критика, която Зизиулас упражнява върху есенциализма, представлява едно метафизично разкритие, в което приматът от същността, тоталността и в крайна сметка от аз-а, се пренася към Другия или Другото, т.е. към другостта.
Посредством едно такова разбиране за помирение между личността и другостта, схващането за личността не се отнася нито до редуцирането ѝ към генералността на природата, така че общението да се счита просто за измерение на личността, но и до субективността сама по себе си. Нито обаче става въпрос и за свеждането на общението до един трети концепт между природата и личността, факт, който би придал на общението онтологически приоритет спрямо личността. В този случай тя (личността) би се схващала просто като резултат от общението, в генералността (γενικότητα) на отношението вътре в самата общност[8]. „Тайнството да бъдеш личност, лежи във факта, че общение и другост не се намират в противопоставяне (антитеза), но съвпадат. Истината на общението не ни води към разпад в многообразието на биващите (ποικιλίας όντων) в безкрайния океан на битието, но в утвърждението на другостта в и чрез любовта“[9]. В контекста на личността, другостта не може да съвпадне с разделението (διαίρεση). В онтологичното възприятие на митрополит Йоан, личността не може да бъде схваната, ако бъде отчуждена, но само когато се намира в отношение с другия. Както ще видим, опитът да бъде преодоляна пропастта между онтологията (на личността) и другостта, без възвръщане към есенциализма и негативните формулировки на онтологията, в теологията на Йоан Зизиулас притежава един евхаристиен и есхатологичен характер.
Автентичното общение и общност
Църквата не представлява просто една институция, но начин на съществуване (τρόπος ύπαρξης) и живот, който има за цел разрешението на екзистенциалните проблеми на съвременния човек. Херменевтиката на догматите, според митрополит Йоан, се състои главно в екзистенциалния им характер за човека, ближния (другия), обществото и света. Църквата не представлява просто идеология или догматизъм, но има за свой сотириологичен критерий освобождаването на човека.
Църквата е пространството на възродените чеда Божии. В богословското дело на Йоан Зизиулас животът се отъждествява с истината и свободата. Църквата е общност на светиите, а общението на „единия“ с „многото“ конституира събранието (σύναξη) на всички в Христа. Църквата представлява богочовешкото общение, което трябва да се приложи в нашия живот.
„За православното възприятие впрочем, въпросът не се поставя просто между формите на христомонизъм или пневматомонизъм, но на една триадологична основа, където всичко се извършва и тълкува с Благоволението (Ευδοκία) на Отца, Автургията на Сина и Синергията на Духа от една страна, и между един христомонизъм и пневматомонизъм от друга“[10]. С триадологичната подставка на православната еклисиология, чрез която се избягва колкото Пневматомонизма, толкова и Христомонизма, Църквата бива подчертана като общност или общение, което изобразява общението на божествените лица в Светата Троица.
За да съществува общение в отношението между тварно и нетварно, трябва да бъде осигурено именно свойството на личността. В пространството на Църквата Христос ни среща като уникални и незаменими личности и ни присъединява към Себе Си, правейки от нас истинни личности, които ще оцелеят във вечно-битието (αεί είναι).
„Природата на Божието битие е общението“[11]. Според митрополит Пергамски същността на Бога, Богът Сам по Себе Си, няма друго битие извън общението, което притежава онтологично съдържание. Характерен елемент на тази онтология на общението, която развива Зизиулас, е референтността (παραπεμπτικότητα). Това значително преобръщане на елинската мисъл от кападокийските отци се състои във факта, че всяка частна идентичност не е Аристотеловото „τόδε τι“, но става въпрос за една онтология на отношението. С други думи, съществата (биващите, τα όντα) черпят своята идентичност от отношението си с онова, към което се препращат или съотнасят[12]. В този момент Йоан Зизиулас използва диалектическото отношение вътре в Троицата, в случая, за да разтълкува онтологията на общението или отношението. С други думи, всяко Лице от Троицата е една обособена идентичност и Личност само в отношението Му с някое от другите Лица, към Които се препраща. Идентичността на онтичността не изчерпва битието от само себе си, но от общението и единството си с лицата, към които се препраща (съотнася). По този начин Единият Бог е в същото време и Троичен.
Самата тази онтология на общението се пренася почти неизменно и към онтологията на Църквата. Това се дължи на факта, че битието на Църквата произлиза от самото битие на Троицата. Митрополит Йоан изразява това възприемане за Църквата съвсем ясно, когато отбелязва, че „по този начин всеки член на Църквата …. черпи своята ипостас и идентичност от отношението и общението му с другите личности, с онези, които отобразяват Христа, от връзката му със Самия Христос и накрая със Светата Троица“[13]. Този съществуващ характер заявява общностния модел на еклисиологията като „автентично и истинно съществуване“, след като той е „начин на съществуване на Самия Бог, т.е. като единство, което не отменя (премахва) множествеността и разликата, но е и другост, която не е индивидуалност, но се съотнася към някакво отношение, към нещо отвъд нея самата“[14]. Синът споделя като множественост (πολλαπλότητα) с Църквата сродното Си общение с Отца. Начина на съществуване, който предлага Църквата, има за последица идентичност и другост като фактор, който произлиза от общението. С други думи, идентичността и другостта не могат да бъдат мислени преди или извън общението и отношението. Също така, Църквата като Тяло Христово се конституира не само от единството, но и от другостта.
„Въпреки това парадоксът на вътелесяването (ενσωμάτωσης) на „многото, множеството“ в „единия“, върху който, както видяхме, се основава евхаристийното общение и вероятно цялото тайнство на Църквата, той може да бъде разбран и разтълкуван с категориите на личното съществуване“[15]. Това категорично изявление на митрополит Пергамски ясно отбелязва абсолютното отношение между личност и общение, след като самата Църква като общност се разбира чрез онтологическите категории на личността, другия, отношението, на харизмата и институцията, поместността и католичността (καθολικότητα), любовта и общностното съществуване; все категории, които биват възприемани през перспективата на личностното съществуване.
Личността в Църквата никога се счита за изолирана от другите личности в църковната общност, докато самата тя се конституира посредством отношението ѝ с другите личности, т.е. от мрежата от отношения вътре в самата общност на Църквата, оставайки обаче свободна и уникална по отношение на другите личности. Свободата се отъждествява със свободата на битието, представлявайки онтологична категория par excellence (καθ’εαυτήν). Еклисиологичната екзистенция предпоставя отношението между личностите, докато личността израства в свобода и любов.
Οбщението означава единство и другост по образа на триадичния модел. По този начин човешката личност (персоналност) се основава на личното общение със Светата Троица. Във връзка с този въпрос професор Douglas Farrow от университета McGill пише „свободната или автентична личност е католичната( το καθολικό): личността, която живее из-цяло (κάθ-όλου), нещо, което е възможно само в и чрез Църквата. Една католична личност (καθ-ολικό πρόσωπο) е свободна, тъй като създава пространство за другия, на практика за всички останали в себе си. Другият вече не представлява причина за конфликт или потисничество, но по-скоро е възможност за общение“[16]. По този начин митрополит Йоан извежда следните фундаментални тези за еклисиологията и онтологията. Първо, не съществува автентично битие без общение. Биващото (το ον) не може да бъде мислено като индивидуалност и не може да бъде схванато само по себе си. Това означава, че общението (κοινωνία) вече представлява една онтологична категория. И второ, общение, което не произлиза от Ипостаста, т.е. от конкретна и свободна личностност, не представлява образ (εικόνα) на Божието битие. И така, личността не съществува без общение, но и всяка форма на общение, която потиска или отрича личността е недопустима[17]. Ипостаста като първична и абсолютна категория придава на понятието за личността онтологично измерение на общение и отношение. Става въпрос за едно събитие, което извежда корените си до битието на Светата Троица, т.е. бива ситуирано в мрежа от отношения.
Посредством общността на Църквата, хората биват приканени да участват в свободата на Бога в степен, в която Църквата е мястото (ο τόπος), където свободата е осъществима поради перихорезата на Бога. Свободата и личността в Църквата се реализират от отношението на свобода и другост. Това означава, че свобода и общение, другост и общност не се намират в противопоставеност, но те съставят новата идентичност на личността. Битието и битието-в-отношение трябва да представляват едно единство, така щото да притежаваме едно автентично понятие за личността, т.е. като един вечен живот по образа (κατ’ εικόνα) на Троичното съществуване.
Митрополит Йоан често подчертава, че според свети Николай Кавасила Църквата се означава „σημαίνεται“ и се определя в Божествената Евхаристия[18]. Божествената Евхаристия е съборната (η Καθολική) Църква. Тя е par excellence събранието заедно на едно място (σύναξη επί το αυτό) на цялата Църква Божия, тя е събрание като време и пространство на спасението. Именно Евхаристията е общение, тя е събрание на хората «επί το αυτό». „Всичко извън Евхаристията е индивидуално. Докато всичко в нея е Общение (Κοινωνία)“[19]. Евхаристийната еклисиология е анти-индивидуалистична. Евхаристията е съборна (καθολική) в абсолютния смисъл на думата и тя изключва само едно нещо, а именно самото изключване. Евхаристията установява най-дълбокия етос на общение и освобождение от себелюбието. Евхаристиният етос възпитава добродетелите и общностните ценности. Затова, пише Зизиулас, Евхаристията потвърждава и освещава общението и другостта същевременно. И така, Евхаристията е пространството, в което различието вече не представлява разделение, докато общението посредством Божествената Евхаристия потвърждава различието (множествеността) и другостта[20]. Божествената Евхаристия съставлява еклисиологията par excellence. Евхаристията не представлява едно самостойно тайнство. Когато Църквата извършва Божествената Евхаристия, тя образува и съставя самото Тяло Христово, като по този начин и разкрива Троичното съществуване като общение и другост едновременно. Евхаристията е изключително мястото, където всички съществуващи расови, социални, културни и етнически различия между вярващите биват трансцендирани.
Евхаристията в енорията също така не е самостойна и автономна, но представлява продължение на Евхаристията на епископа[21], тъй като Божествената Евхаристия се извършва от името на един единствен епископ във всяка Църква. Всяка поместна Църква е обединена около своя епископ[22]. От друга страна народът (многото) е този, който учредява битието на епископа (на единия). „Единият и многото са двете страни на на едно и също битие – на Христа“[23]. Католичността (καθολικότητα) в този си смисъл се обозначава със целостта и пълнотата, както бива изобразена в евхаристийната общност.
Въпреки факта, че идеята за вътелесяването (ενσωμάτωση) на „многото“ в „единия“ или за „единия“ като представител (εκπρόσωπος) на „многото“, да произлиза от традицията на Стария Завет чрез образите на „Раба Господен“ и „Сина Човечески“, в християнското разбиране тази идея не може да бъде схващана извън рамките на Евхаристията като общение, и най-вече като общение с Тялото Христово[24], което образува действителността на колективната персоналност (συλλογική προσωπικότητα, corporate personality). Христос като „Един“ представлява една другост, която се корелира с „многото“, а Христос като „множество, много“ образува единството на Църквата, т.нар. колективна персоналност (συλλογική προσωπικότητα, corporate personality). Именно затова и Божествената Евхаристия е тази, която реализира и изразява единството на Църквата.
Църквата е „пространството на трансцендирането на индивидуализма, пространството на единението ни с другия, мястото на единението между всички и всичко. Именно това е Царството Божие, но това е и Божествената Евхаристия“[25]. Диалектическото отношение на „Единия“ с „многото“ постига целта си във взаимното отношение в рамките на общението и Синкасиса, където нашата молитва се съединява с тази на нашите братя, но и с тази на Великия Архиерей. „Той е Този, Който се моли заедно с нас и за нас, принасяйки Себе Си в Божествената Евхаристия“[26].
След като Синаксисът на Църквата е Божествената Евхаристия и от нея произтича нейното битие, т.е. от Есхатологията, това означава, че Църквата посредством Евхаристията съставя едно par excellence есхатологично общение и общност. Кое е обаче устройството на тази общност, доколкото общението на Църквата е същевременно и една историческа реалност? Отговорът на митрополит Пергамски е отново „персоналистичен“ и се отнася до съвпадението на общението с другостта. Счита се за даденост, че всички служения (λειτουργήματα) извират от Евхаристията. Ние трябва да разтълкуваме структурата на Църквата като общност, на базата на другостта на личните взаимоотношения. Тази Есхатологична общност или Царство Божие е единството на всички в Личността (Лицето) на Христа. За да бъде схваната вярно обаче като Тяло Христово в смисъла си на устройство, което притежава екзистенциален характер и другост на отношенията, ще трябва да бъдат съхранени три важни елементи. Първият е, че Църквата представлява Събранието (Σύναξη) на разпръснатия народ Божи, който трансцендира тлението и смъртта „επί το αυτό“. Вторият е диалектическото отношение на „Един-много“, което се състои в Личността на Христос, тъй като от една страна Христос проявява и изобразява Бога в света, а от друга вътелесява (инкорпорира) и единява в Личността Си „многото“ или множеството членове на Църквата като Син Човечески съгласно библейската традиция. Третият елемент по някакъв начин се отнася до гарантирането на вярна традиция на Христа като действителен Син Божи, сиреч тя се отнася до всички елементи на църковната структура като епископи, синодалност, институция, традиция и т.н. Именно апостолите са тези, които гарантират вярното ни отношение с Христа и факта, че вътре в „многото“ съществува разнообразието на харизмите и многообразието, което конституира и съставя единството на Тялото[27]. Само по този начин, според митрополит Йоан, можем да мислим Църквата като есхатологична общност, в която ще съществува другост на отношенията, която се определя от тези три елементи: от Христос (като Единия), от народа (като многото) и апостолите и апостолската традиция като гарант.
Посредством тази есхатологична перспектива на онтологията или на иконийнта (εικονικής) онтология, Божествената Евхаристия бива мислена като икона на Царството, т.е. като икона на Есхатона (τα Έσχατα). Истинското отечество на Църквата е Царството Божие, а в Божествената Евхаристия Църквата излиза от настоящето и историята, преживявайки и движейки се към Есхатона (последните неща)[28]. Възкресението Христово, победата над смъртта и навлизането на бъдещия век във времето и историята са все съ-бития на общение (γεγονότα κοινωνικά). Прославата на общността, която произлиза от Есхатона е славата на Възкресението на цялото Тяло, на Единия с многото, и именно на Христа с Неговата Църква.
Мартин Ганев завършва теология и философия във Великотърновския университет. През 2020 г. защитава докторска дисертация на тема „Личност, другост и общение при Еманюел Левинас и Иоан Зизиулас (митрополит Пергамски)” в Националния университет „Каподистрия”, Атина. През 2019 и 2020 участва в Научната програма за изследвания на православната духовност, живот и богословие „Евгений Вулгарис” към Института „Св. Максим Грек”, Света гора. Там развива студия, свързана с антропологията на св. Софроний Сахаров, и участва в специализираните семинари към Центъра за обучение на Солунския университет „Аристотел”, посветени на химнографията и езика на литургичните текстове на Православната църква. Преводач е от гръцки на философска и богословска литература.
———-
Източник: сп. „Християнство и култура“, брой 3 (180) / 2023 г.
Снимки: Σταύρος Γιαγκάζογλου
[1] Флоровски, Г. Библия, Църква, Предание. Храм Света София, София, 2003, с. 158
[2] Zizioulas, J. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today, Alhambra CA, 2010, с. 399
[3] По повод темата за езика и неговата роля по отношение на Откровението и догмите срв. Флоровски, Г. Творение и Изкупление, София, 2008, с. 30-33.
[4] Срв. Paul McPartlan, The Eucharist makes the church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue (T & T Clark: Edinburgh, 1993).
[5] Περγάμου Ιωάννου, Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου, Σύναξη 37, Αθήνα, 1991, с. 24-25
[6] Пак там, с.16
[7] Вж Zizioulas, J. Communion & Otherness, Further Studies in Personhood and the Church, ed. P. McPartlan London, 2006, с. 49
[8] Вж. Περγάμου Ιωάννου, Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου, с. 16
[9] Zizioulas, J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood, New York, 1985, с. 106
[10] Σ. Γιαγκάζογλου, «Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία και μοναστική Πνευματικότητα, Το ζήτημα του Γεροντισμού»// Αναταράξεις στη Μεταπολεμική Θεολογία, Η Θεολογία του ’60, Θεολογικό συνέδριο Βόλος Μαϊου 2005, Αθήνα, 2009., с. 588
[11] Zizioulas, J. Being as a Communion, с. 134
[12] Вж. Περγάμου Ιωάννου, Ευχαριστίας εξεμπλάριον, β΄έκδοση, Μέγαρα, 2011, с. 202 и сл.
[13] Пак там, с. 203
[14] Пак там, с. 203
[15] Zizioulas,J. Being as Communion, с. 164.
[16] Farrow,D. Πρόσωπο και φύση: Η διαλεκτική αναγκαιότητας – ελευθερίας // Η Θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα, Πρόσωπο και Εκκλησία, Кnight, D. (επιμ.), DeGiorgio,Τρίκαλα, 2008, с. 176
[17] Вж. Zizioulas, J. Being as Communion, с. 18.
[18] Вж. Περγάμου Ιωάννου, Ευχαριστίας εξεμπλάριον, с. 34.
[19] Пак там, с. 45
[20] Вж. Zizioulas, J. Communion & Otherness, с. 7.
[21] Образът за Христос като колективна персоналност „συλλογική προσωπικότητα“ се свързва с библейското схващане за Христа като Раб Божи и Син Човечески. Това колективно разбиране за Христос представя и автентичния образ на епископа в общността и в отношението му с презвитерите. Епископът е просто една индивидуалност, която се свързва органично с общността и презвитерите. Епископът представлява центъра на единство на всяка поместна Църква, т.е. той е Единият, докато другите служения биват представени от многото. Хиротонията на епископа заема място по време на извършването на Божествената Евхаристия. Общността, с която бива свързан епископът чрез хиротонията му, се споменава в самата молитва на хиротонията. Подобно на еклисиологичния синтез между Христологията и Пневматологията, Христос не може да бъде мислен без Неговите членове, така и в този случай епископът като „един“ не може да съществува без „многото“, сиреч без общността и vice versa. Епископът свързва общността както вътрешно, така и външно, т.е дадена митрополия с останалите митрополии, местната евхаристийна общност с останалите общности. Една поместна Църква, на която епископът е пръв и изразител на единството на другите поместни Църкви, се намира в общение с един друг пръв и изразител на други поместни църкви, формирайки по този начин рамките на функциониране на синодалната (съборната) институция. И отново в синодалната (съборната) институция, служението на първия се отнася до гарантирането на единството на едно съборно и глобално ниво, благодарение на модела на диалектическото отношение „Един-много“. Докато от една страна местното евхаристийно събрание се разбира като откровение на есхатологичното единство на всички в Христа, от друга тази теза се трансцендира посредством католичността (καθολικότητα). Диалектиката между поместно и католично (καθολικό) бива трансцендирано от католичността на Личността на Христос, от събирателната (περιλιπτική) Есхатология, от единството на идентичността, която произлиза от христологичната действителност, която универсализира и събира всички общности и цялото творение в Себе Си. В същото време Светият Дух, трансцендирайки всички разделения, прави от света една общност и го донася на Бог Отец. Синодалността (съборността) представлява предпоставка за примата, както и приматът е предпоставка за синодалността (съборността) в богословската мисъл на митрополит Пергамски. Присъствието на първия представлява предпоставка за правилното канонично функциониране на синодалната (съборната) институция. Синодалният (съборният) и евхаристийният характер се отъждествяват, след като „единият“ и „многото“ съществуват като две страни на едно и също битие. Необходимостта от единство на поместните Църкви помежду им, предпоставя примата, който произтича колкото от Божествената Евхаристия, тъй като не съществува Евхаристия без първи, толкова и от синодалната (съборната) институция. По този начин съществува едно диалектическо отношение между примата и синода(събора); първият е член на синода (събора), но в същото време изиграва и една различна роля.
[22] Βж. Περγάμου Ιωάννου, ΕΕξ, с. 42 – 44.
[23] D. Knight, «Εισαγωγή», Η Θεολογία, ένθ. ανωτ., σ. 29.
[24] Срв. Йоан 6:56.
[25] Περγάμου Ιωάννου, Ευχαριστίας εξεμπλάριον, с. 45.
[26] Пак там, с. 45
[27] Вж. пак там с. 152-153
[28] Вж.Περγάμου Ιωάννου, Ευχαριστίας εξεμπλάριον, с. 36
