Християнство.бг
Въведение
За да схванем молитвата като субектна реалия, е необходимо да разбираме понятието „молитва“ в неговата цялост.[1] В онтологизирането ѝ ние ще се фокусираме предимно върху човека. Не защото останалите живости (растения и животни) не са надарени с душа, напротив. Дори да изкажем подобно твърдение би било повече от безумно, тъй като, както Аристотел казва във втора книга на „За душата“, „душата е субстанция като форма на едно естествено организирано тяло, което във възможност притежава живот“[2] – с други думи, неговата същина-придаваща-живот. Просто в линията, по която ще се опитаме да се движим, отношение има конкретно човекът.
Кратък исторически преглед
От антропологична гледна точка молитвата е концептуално свързана с молбата. Раннохристиянският ѝ вариант обикновено е извършван в изправено положение от страна на молещия се – с поглед към небето и с разперени ръце.[3] Това показва наличието на конкретна визуална насоченост на молитвата, която цели да се откъсне от света, респективно светското, и отделяйки се от него, да достигне до възвишеното. Разперените ръце пък са знак за очакване и получаване. По този начин молещият се надява молитвата му да получи някакъв отговор (отгоре).
За разлика от разперените, или дори вдигнати ръце, характерни за молитвата през древността[4], то при традиционната молитвена поза в средновековна Европа е характерно ръцете на молещия се да бъдат стиснати едва-в или една-до друга. Тя се изпълнява в коленичещо (а в някои случаи дори и в легнало) положение, като тази практика (на коленичене) може да бъде открита и по-рано, още в древността (напр. при цивилизациите около островите Кипър и Крит). Основната теза, която се поддържа в историческите и археологически среди, е, че коленичещата молитвена поза със стиснати ръце бива официално въведена едва в началото на високото средновековие в знак на почит.[5] А под почит ние не разбираме нищо друго, освен уважение. Това е и причината да казваме „Покланям се с почит“ или „Имам почит“.
Антрополози като сър Едуард Бърнет Тайлър и сър Джеймс Джордж Фрейзър твърдят, че молитвата представлява една човешка културна универсалия[6], която бива срещана на практика във всяка една човешка цивилизация, независимо от културните особености. Следователно, оказва се, че всеки човек от всеки край на света може да извършва някаква форма на молитва. В този смисъл актът на молене е сякаш онтологично заложен във всеки един индивид. Което, трябва да се съгласим, е напълно разбираемо, тъй като висшата сила, към която се обръщаме с нашите молитви, е висша не само по отношение на самите нас, но и по отношение на всеки индивид. Ако наречем тази сила „Бог“, то тогава този Бог е Бог не просто за мен или за някой друг, ами за цялото човечество – сътворявайки всеки по Свой образ и подобие, както впрочем засвидетелства и книга Битие: „И Бог каза: Да създадем човека по Нашия образ, по Наше подобие“ (Бит. 1:26), и продължението в следващия стих: „И Бог създаде човека по Своя образ; по Божия образ го създаде“ (Бит. 1:27). Тук стигаме и до друго важно нещо – молитви могат да бъдат изричани на какъвто и да е език. Следователно те не се свеждат непременно до някой конкретен такъв.
Церемониалната молитва е силно формулирана и ритуализирана и в политеистични религии като например древногръцката и римската.[7] В същото време келтските, германските, славянските (и пр.) политеистични религии не функционират по особено различен начин от горепосочените две [древногръцката и римската]. В много от тях молитвата е съпроводена с акт на жертвоприношение, т. е. е извършвана на принципа „Аз давам и очаквам ти също да дадеш“. Много често на жертвоприношението е приписвана умилостивителна функция. Разбира се, в християнската вяра този мотив не присъства, тьй като в нея имаме самият Бог, Който се (само)жертва за човечеството: „та всеки, който вярва в Него [да не погине, но] да има вечен живот“ (Иоан. 3:15). В този смисъл е строго забранено за християнина да принася жертва, тъй като тази жертва – която е и най-голямата за цялото човечество – е направена от Бог.
Идея-та
Думата „молитва“ идва от праславянския глагол „молити“ (moliti), който има значение на „моля, умолявам, прося“. Образувана е чрез добавянето на наставката –tva, която в праславянския език се използва за образуване на съществителни имена, означаващи действие или резултат от действие. В този смисъл „молитва“ се превежда буквално като „акт на молене“[8]. С това следва, че молитвата като такава предполага преди всичко някакво действие от страна на извършващия моленето, т. е. от страна на молещия се. На латински етимологичният еквивалент на думата е oratio (реч, слово, молитва), което, от своя страна, подчертава връзката между молитвата и словесния език. Наистина, на пръв поглед молитвата изглежда като да предполага език, на който да бъде мислена и съответно структурирана. И това навярно се извършва в ума. Това изглежда е и причината да казваме тъкмо „ум-олявам (се)“ (т. е. „моля от ума си“).
Въпросът, с който обаче се сблъскваме тук, е дали молитвата е непременно словесна, т. е. дали езикът наистина участва в нейното същностно битие. На пръв поглед изглежда, че действително молитвата се осъществява чрез произнесена или мислена реч. Тя често е определяна тъкмо като словесно обръщение към Бога – като изповед, благодарност или молба. Но нека не забравяме, че „словесно“ и „логосно“ са на практика едно и също нещо – а гърците определят Логосът (λόγος) не просто като реч, ами и като смисъл, разум и истина. Следователно може да се каже, че молитвата е и еквивалентна донякъде на мисълта, т. е. на вътрешния ни свят. Тя е онази мисъл, която насочваме преди всичко към трансцендентното. Но това също предполага слово, чиято специфика в този случай е, че то просто е мислено.
В апофатичната традиция, от друга страна, например при исихастите и дори още при Псевдо-Дионисий Ареопагит, молитвата в своята най-дълбока и проникновена форма е тъкмо безсловесна[9]. Тя е едно мистично, т. е. над-рационално съзерцание, един битиен, чисто екзистенциален акт (и с това също и положение) на съединение, наподобяващ самия theosis[10]. В този смисъл молитвата е по-скоро едно своеобразно вливане в божественото[11], а не чиста и проста комуникативност[12]. Псевдо-Дионисий казва, че тя е въвеждащото движение, т. е. приближение,на душата към Бога.[13] Молитвата следователно е не толкова същностно словесна, а онтологично относима – имаме съществото (битуващото), което влиза в отношение тъкмо с източника на всяко битие, т. е. с Този, Който в начало създаде небето и земята (срв. Бит. 1:1).
Това влизане-в-отношение-с обаче все пак предполага едно себе-преодоляване (надмогване на егото)[14]. Така да се каже, „влизащият-в-отношение“ трябва преди всичко да осъзнае своята не(само)достатъчност и тъкмо поради това да се обърне, по-скоро да потърси, отговор над самия себе си.[15] В този смисъл молитвата е едно обръщане (и заедно с това едно обръщение). Тя е един своеобразен изказ (и израз) на същностното у човека, а именно на неговия дух[16], който е заложен още при неговото сътворение – когато тъкмо Бог вдъхна в ноздрите му жизнено дихание; и човекът стана жива душа (срв. Бит. 2:7). Следователно може да се каже, че молитвата има интенционална структура. Тя е един интенционален акт с конкретна насоченост. Имаме личността, която, осъзнавайки своята не(само)достатъчност, насочва себе си (т. е. обръща себе си) към абсолютната личност (каквато е Бог).
А под насочването-на-себе-си-към ние не разбираме нищо друго, освен насочване на духа, т. е. на (само)съзнанието[17]. Следователно молитвата е едно придвижване на (само)съзнанието към абсолютното такова. Молещият е този, който (сам)осъзнава не просто своята безпомощност[18], но и своята захвърленост-в-света (по Хайдегер). С други думи, захвърлеността-в-света в този контекст може да се разглежда и като едно раздробяване (на части от цялото). Молещият осъзнава тъкмо тази своя, бихме могли да я наречем, частичност и започва стремежът си към цялото (Абсолютното). Това е моментът, в който съзнанието схваща себе си като относимо-към, т. е. като свързано с абсолютното такова[19] – нещо, което тепърва предстои да разгърнем. В този смисъл молитвата не е нищо друго, освен проява на (само)съзнателния и свободолюбив дух на човека. Молещият се човек е не просто биология, а (само)осъзнат[20] аз, който прави избор(ът) да бъде съ-относим, т. е. да бъде в отношение-с.
Случване
Молитвата започва тъкмо с тази (само)осъзнатост на субекта. В този смисъл не бива и да разглеждаме молитвата като просто една молба. Да, наистина в молитвата може да бъде открит някакъв елемент на молбата, но той не я изчерпва същностно – следователно тя е нещо повече от нея.[21] Една от основните разлики между тях се състои именно в тяхната насоченост, или с други думи – в техния адресат. Обикновено молбата е отправена към друг субект или към обществена структура с цел помощ, услуга или разрешение. Затова казваме, че молбата има по-скоро практически характер. По друг начин обаче стои въпросът с молитвата, която, от своя страна, е насочена тъкмо към онази висша сила, която нарекохме „Бог“, т. е. към свръх-субекта.
Получава се така, че в това отношение към трансцендентното (към абсолютния Аз) субектът всъщност е не просто участник. Той не просто участва, но и осъществява себесността си в акта на молитвата.[22] Това осъществяване се случва тъкмо тогава, когато субектът излезе вън-от-самия-себе-си и схване собственото си битие като битие-за-нещо-друго (в случая трансцендентното).[23]
Оказва се, че това надмогване на егото[24] (характерно за молитвата и по-конкретно – за молещия се), за което говорихме по-рано, всъщност показва субектът преди всичко като наличен.[25] На места в Новия завет също ставаме свидетели на подобно осъществяване-на-личността-чрез-(себе-)отричане: „Ако иска някой да дойде[26] след Мене, нека се отрече от себе си“ (Мат. 16:24; Марк. 8:34; Лук. 9:23); „Съразпнах се с Христа, и сега вече, не аз живея, но Христос живее в мене“ (Гал. 2:20); „Така и вие считайте себе си за мъртви към греха, а живи към Бога в Христа Исуса“ (Рим. 6:11); „защото умряхте, и животът ви е скрит с Христа в Бога“ (Кол. 3:3); „…съблечете, според по-предишното си поведение, стария човек, който тлее по измамителните страсти, да се обновите в духа на своя ум, и да се облечете в новия човек, създаден по образа на Бога в правда и светост на истината“ (Еф. 4:22-24); „Защото… който изгуби живота си заради Мене, той ще го спаси“ (Лук. 9:24); и т. н. Натъкваме се на едно своеобразно „противоречие“. А то е, че тъкмо в (само)отричането си, субектът бива осъществен. Към това навярно свидетелства и Христос в следния пасаж от Евангелието: „който вярва в Мене, ако и да умре, ще живее“ (Иоан. 11:25).[27]
Естествено, връщайки се назад[28], отново трябва да признаем, че молитвата включва някакъв момент от молбата: „Искайте, и ще ви се даде“ (Мат. 7:7). Тя ни свежда тъкмо до нуждата, т. е. до онази ограниченост и не(само)достатъчност, за която говорихме по-рано.[29] Оттам води началото си онази (само)осъзнатост и онзи стремеж на субекта към Абсолютното.[30] Разбира се, обикновената молба никога няма да постигне и въобще да изгради същата връзка, каквато молитвата. Но това е и именно причината да твърдим, че молитвата е нещо повече от нея [молбата].
В същото време не бива да пропускаме и елемента на прославата, който срещаме при молитвата. Но в този смисъл не прославя ли дори творението, чрез своето собствено битие, Твореца на всичко [което е на небето и на земята; както и на самите небе и земя][31]? Тогава какво повече остава за живите същества? Наистина, в Псалмите се говори за подобно нещо в следните стихове: Пс. 103:22; 148:1-13; 150:6. От друга страна, обаче не бива да забравяме и факта, че употребата на метафори, хиперболи, персонификации и други такива изразни средства в Свещ. Писание е често срещана практика. Тази тъкмо е и причината блаженият Августин неведнъж да се изказва против буквалисткото тълкуване, на което единствено наблягат навярно немалка част от читателите на Писанието още по онова време. Това най-ясно проличава в неговата трета книга от произведението De Doctrina Christiana (“Християнската доктрина”)[32].
Сетне, някои биха казали, че това, което пречи да назовем растенията и животните „молещи се“ в смисъла на „отправящи молитви към Бога“, е липсата на думи и познание. Но както казахме, по същността си молитвата не е непременно словесна, т. е. тя не се изчерпва само със словесността. Следователно тя може да бъде също така и безсловесна [и пр.]. Но може да се окаже и че познанието не е достатъчна причина, тъй като не е напълно изключено животното например също да има някакво „познание“, някаква представа за висша сила. В този смисъл проблемът идва по-скоро оттам, че животното не може да осмисли въпросната сила и отношението си към нея, т. е. то няма това, бихме могли да го наречем, бого-познание (познание за Бога), а заедно с това и бого-съзнание – такова, каквото има човекът[33]. Или дори и някой да възрази, че има, то със сигурност е по-ограничено от това на човека. Затова може да се каже, че чрез своето си „прославяне“, което е на чисто същностно ниво, останалите живости (различни от човека) са способни не толкова на молитвения акт, колкото на някакво пред-молитвено състояние, свидетелство на трансцендентното; за да се потвърди казаното в книга на Иова: „Но попитай сега животните, и те ще те научат, и въздушните птици, и ще ти кажат;“ (Иов. 12:7); както и по-сетнешното свидетелство на апостола: „Понеже от създанието на света това, което е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и божественост, се вижда ясно, разбираемо чрез творенията“ (Рим. 1:20). И, разбира се, блажените думи на блажения Августин в книга десета на „Изповеди“: „И рекох аз на всички неща, които стоят около портите на плътта ми: „Кажете ми нещо за Бога мой, Който вие не сте, кажете ми нещо за Него!“ И викнаха те с глас голям: Той ни създаде!“[34] А и не на последно място – те не участват и не практикуват религиозни ритуали – както например хората.
По-нататък, Хегел казва, че в религията сама по себе си сърцето е примирено, духовно – чистото сърце, което стига до тази наслада от присъствието на бога в него и с това до примирението, до насладата от своята примиреност – насочеността към себе си[35]. За да бъде то [примирението] реално, е необходимо да се знае, да бъде налице, да бъде създадено[36]. В този смисъл Хегел също разглежда молитвата като човешки акт[37]. Само човешкото същество може да осъзнае и осмисли[38] себе си като носител на онази божествената искра, за която четем и във втора глава на книга Битие: „И Господ Бог създаде човека от пръст из земята , и вдъхна в ноздрите му жизнено дихание; и човекът стана жива душа“ (Бит. 2:7).[39] При останалите живости (растения и животни) това самосъзнание, което срещаме при човека, просто отсъства.[40]
Можем следователно да твърдим[41], че молитвата е тъкмо онзи повратен момент, в който духа влиза в отношение с Абсолютния дух.[42] Пресечната точка на субекта (респективно субектното) и Абсолютното. Това стремление, това вътрешно усилие за сливане-с Бога.[43] Ето защо [отново] не бива да разглеждаме молитвата като, чисто и просто, една молба. Моментът и актът на осъзнаване на наличието на нещо над самия мен – което ме кара да се опитвам чрез собствения си разум да си обяснявам (и разбирам)[44] целия универсум – е нещо много по-важно, нещо много по-ценно.[45]
Нещо повече, с молитвата – с този акт на духа – ние познаваме не просто външното, но и вътрешното. Тя следователно ни помага да се (само)познаем, т. е. да познаем самите себе си. Оказва се, че човекът, молещият се човек, се осъществява като свидетелство за Бога. Заветното „И Бог каза: Да създадем човека по Нашия образ, по Наше подобие… И Бог създаде човека по Своя образ; по Божия образ го създаде“ (Бит. 1:26-27). Човекът [следователно] е носител, както казахме, на тази божествена искра, на този дух, който съзнава Абсолютния (такъв).[46] Богът и човекът в този случай се явяват не чужди, а онтологично родствени[47]. „По образ и подобие“ човек е надарен със способностите за разумност, свободна воля[48], креативност (и пр.)[49]. По този начин е зародена тъкмо онази възможност за общение с Бога[50]; нещо повече – зародена е и възможността за самия theosis [както споменахме по-рано][51]: „Понеже Неговата божествена сила ни е подарила всичко що е потребно за живота и за благочестието, чрез познаването на Този, Който ни е призовал чрез Своята слава и сила; чрез които се подариха скъпоценните нам и твърде големи обещания, за да станете чрез тях участници на божественото естество, като сте избягали от произлязлото от страстите разтление в света“ (2 Петр. 1:3-4). Или както още казва сам Христос в Евангелието: „Не е ли писано във вашия закон: „Аз рекох, богове сте вие“ (Иоан. 10:34)[52]. Всичко това, изглежда, е едно призвание – на което човек просто трябва да избере[53] да откликне. Блаж. Августин казва: „Който те е създал без теб, не може да те спаси без теб“[54].
Проявления
Що се отнася до проявлението на битието на молитвата, то може да се случва[55] по няколко начина. Чрез тях тъкмо молитвата не просто влиза в света, но и участва в самия него. Тук няма да целим да насочваме вниманието си към жестовете и позициите[56], които може да заема тялото на молещия – тъй като на това обърнахме внимание още в самото начало на текста. В случая няма да говорим и за делението на словесни и безсловесни молитви, тъй като за тях също се спомена в хода на нашата работа [по-горе]. Тук имаме за цел да обърнем внимание преди всичко на литургичната, личната и т. нар. „съзерцателна“ молитва.
На първо място, литургичната молитва не е нищо друго, освен съвместна молитва, отправена от светата Църква. Обикновено тя се извършва според църковния устав и през определено за това време от денонощието. От друга страна, личната молитва може да бъде тайна[57] и спонтанна. Под „спонтанна“ в случая разбираме, че липсва изискването за определено време – следователно, който когато (и колкото) пожелае, тогава (и толкова продължително) я извършва. Първата [литургичната или църковната] включва псалми, тропари, канони, а втората, която можем да наречем и „произволна“, няма непременни изисквания за такива.
Воронецки определя литургията като „онази никога незамлъкваща молитва“, която разполага със задачата „непрестанно да приучава верните към лична молитва“.[58] Нейната особена ценност идва тъкмо от обещанието на Христос в Евангелието [обещанието, че тя (общата литургична молитва) ще бъде изслушана]: „Пак ви казвам, че ако двама от вас се съгласят на земята за каквото и да било нещо, което да поискат, ще им бъде дадено от Отца Ми, Който е на небесата. Защото, гдето двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях.“ (Мат. 18:19-20).
Другата молитва [личната] се отличава със своята индивидуалност.[59] Затова и Воронецки казва за нея, че тя е „по-индивидуална“, „вътрешна [или умствена]“ и я определя като едно размишление.[60] Да, наистина, литургичната молитва също може да бъде определена в известен смисъл като вътрешна, но тя – по думите на Воронецки – винаги се провежда при определените външни условия, които споменахме по-горе. Тези условия отсъстват при умствената молитва и тъкмо затова я наричаме вътрешна.[61] В нея има конкретност. Личността (духът) влиза в диалог с абсолютния дух. Нещо повече, тя влиза [също така] в отношение и със своята собствена същност.
Последната, но не по важност, трета молитва, която ще разгледаме, е съзерцателната[62]. В този смисъл Воронецки казва, че не размишлението е върхът на духовния живот, а само негово начало.[63] В съзерцанието няма реч, не е задължително да има и мисъл. Просто съюз (общение) на духа с Абсолютния такъв. „Аз“-ът влиза в единство с Този, Който казва за Себе Си: „Аз съм, Който съм“ (Изх. 3:14); сиреч „Аз съм Съществуващият“ – самото Битие. Абсолютното и тотално излизане-вън-от-самото-себе-си на духа. Пълното отричане на себе-сното.[64] Съразпването с Христа.[65] Пълното събличане на стария човек.[66] Тоталното умъртвление на субекта. Който обаче е повече от всякога жив в Христос.[67]
А, който се съединява с Господа, един дух е с Него. (1 Кор. 6:17)
Допускания
Що се отнася до допусканията, то в нашето съзнание изникват на пръв поглед две такива. Първотo e ипостасната молитва, отправена от Въплътения Божий Син, Иисус Христос – Второто Лице на Светата Троица. Това навярно е и най-съвършената молитва, тъй като Неговата душа не среща никакви пречки и заедно с това има за храна Божието Слово.[68] Тук, сиреч в нея, самият Бог [Син], въплътен в човешка природа, моли, т. е. отправя молитва към Отца, Който е единосъщен на Него. В този смисъл Христос е еднакво Бог и еднакво човек – две природи в една ипостас. Неговата молитва е проява на човешката природа, но заедно с това е извършвана не от човешка личност, а от Божествената Личност на Сина. Можем да кажем следователно, че Христос се моли като човек.[69] Ипостасната молитва е проява на Неговата истинска човешка природа, но и на общението между Отца и Сина. Принасяйки се в жертва на Отца, живият Христос заедно с това иска „да слезе в нашата вътрешност, да я промени и да ни привлече към единение със Себе Си“.[70]
Нещо повече, с всичко това Христос ни учи [как] да се молим.[71] В пълнотата на Неговата молитва чуваме как Той прославя Своя Отец на земята (Иоан. 17:4), чуваме Го как благодари на Бога (Мат. 11:25; Иоан. 11:41), чуваме как отправя молба към Отца (Иоан. 17:1; Марк. 14:36; Иоан. 17:9; Иоан. 17:20), чуваме Го как се моли: „Отче! тия, които си Ми дал, желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал“ (Иоан. 17:24). В молитвата Му не липсва и молбата за опрощение на греховете, само че не Неговите, тъй като Той няма такива, а за греховете на целия свят, които [Той] дойде да отнеме“[72]: „Отче! прости им, понеже не знаят що правят“ (Лук. 23:34).
Изключителната същественост на говореното от нас проличава и от молбата на апостолите в Евангелието: „Господи, научи ни да се молим“ (Лук. 11:1).[73] [На която Христос отговаря: „Когато се молите, казвайте:Отче наш, Който си на небесата, да се свети Твоето име; да дойде Твоето царство, да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята; насъщния ни хляб давай ни всеки ден; и прости греховете ни, защото и сами ние прощаваме на всеки наш длъжник; и не въведи нас в изкушение, но избави ни от лукавия.“[74] (Лук. 11:2-4)].
Второто допускане, за което си мислим, е за молитва, в която самият човек се оставя на Бога да му говори. Такава молитва може да се нарече един размисъл за битието, размисъл за същността на субекта; и същевременно с това – негово(то) отваряне към трансцендентното. В този смисъл субектът се осъществява тъкмо като открит, възприемащ и дори уязвим. Тук той не просто не говори, ами и слуша. В тишината тъкмо е мястото, в което той очаква осъществяването на възможността за откровение. В нея субектът също (само)осъществява себе си, очаквайки да бъде изречен: „ти си“[75] [или дори повикан: „Лазаре…“[76]]. Той преминава от съзнание-за-себе-си към съзнание-вън-от-самото-себе-си – което е и отказ от неговата самонеобходимост. Той влиза в отношение като съзнание-за-нещо-друго (което е над самия него). Тук субектът се оставя не просто да бъде мислещ, но и да бъде мислен, изречен, говорен. С други думи, поставя се в положение, при което на самия него да му бъде говорено. Изглежда, че може би Бог, поради свъх-голямата Си учтивост, чака човека да спре да говори, за да започне да говори Той.[77]
Киркегор казва: „Когато молитвата ми ставаше все по-задълбочена и вътрешна, видях, че имам все по-малко какво да кажа. Накрая спрях съвсем да говоря. Превърнах се в това, което е противоположно на говоренето, станах слушател… Мислех, че молитвата е говорене, докато не научих, че да се молиш означава да бъдеш мълчалив и да чакаш, докато Бог бъде чут.“ (откъс от The Lily of the Field and the Bird of the Air).
Изход
В хода на нашата работата върху онтологията на молитвата ние всячески се старахме да не изпаднем в коварния капан на т. нар. „обща представа“. Особено важно е молитвата да бъде мислена не като средство, ами като необходимост – вътрешна необходимост и грижа за духа. Свети Иоан Златоуст казва: „Всички хора имат такава необходимост от молитвата, каквато и дърветата от водата… каквото е водата за живота на рибата, това е молитвата за твоя живот“. В този смисъл молитвата не е непрестанна просия [от Господа на това или онова], а нещо много повече. Тя е нещо несравнимо повече от обикновените религиозни практики – тя е отговор на цялата личност на разумното създание[78]. Тя е един акт на духа, в който той се осъществява като такъв. Молитвата следователно е едно осъществяване на духа; необходима форма на неговото (само)съзнание. Тя не е просто някакъв инструмент, а субектна реалия, която влиза-в-отношение със самия Абсолют. Ако субектът спре този акт на осъзнаване (в случая – молитвата), тогава той би се отказал и от своята рефлексивност; а заедно с това – и от своята субектност [тъй като рефлексията е тъкмо това, което го прави същностно субект].[79] Нещо повече, чрез нея (дори в надествествената област) ние се издигаме до висотата на действащата причина [и реално влияем на тайнствения процес на развитие на благодатта на нашите души].[80]
Дай ми да чуя рано Твоята милост, защото на Тебе се уповавам, Господи. Посочи ми (Господи) пътя, по който да вървя, защото към Тебе възнасям душата си. (Пс. 142:8).
За да бъде радостта ни пълна (срв. Иоан. 16:24).
Николай Янев е на 21 години, родом от Бургас, студент II-ри курс в СУ ,,Св. Климент Охридски”, специалност ,,Философия”. Интересите му са в областта на философията, теологията и изкуството.
[1] Трябва да се занимаем със същността, която се крие зад това понятие.
[2] Аристотел, За душата, прев. Марко Марков, 412a20.
[3] Вж. Russell, Claire; Russell, W.M.S. (1989). „Cultural Evolution of Behaviour“. Netherlands Journal of Zoology, налична на https://brill.com/view/journals/njz/40/4/article-p745_11.xml.
[4] Интересното е, че позата с вдигнатите ръце през древността, независимо от изправеното или коленичещо разположение на тялото, се е считала и за знак на предаване. Когато например даден войн е бил заобграден или надмогнат в битка, той често се е предавал, вдигайки нагоре своите ръце. Тази практика, възприета през християнската призма, отговаря съвсем удачно и на думите на Господа Иисуса Христа в Евангелието: „Отче, в твоите ръце предавам духа си.“ (Лук. 23:46); което навярно християните продължават и до днес да изповядват под различни варианти, като например: „Господи, в твоите ръце предавам живота си!“ или „Оставям живота си в ръцете Ти, Господи!“ (и т.н.). Но предаването предполага и приемане, в смисъла на посрещане от другата страна. Затова и при мъченическата си смърт свети Стефан вдига ръцете си нагоре и изрича думите: „Господи Исусе, приеми духа ми.“ (Деян. 7:59).
[5] Вж. пак там., пос. съч.
[6] Вж. Zaleski, Carol; Zaleski, Philip (2006). Prayer: A History. Boston: Mariner Books. pp. 24–25.
[7] Вж. Rayor, Diane. „The Homeric Hymns“. University of California Press., както и „Religio Romana“. Nova Roma.
[8] В праславянския език думата „молитва“ (molitva) се е използвала за означаване на (1) духовно обръщение към висша сила; (2) молба за помощ, закрила, прошка; (3) или в чисто ритуален контекст.
[9] Свети Иоан Златоуст ни учи: „Моли се не просто с уста, не просто с език, защото както от това, когато думите се леят, а мисълта блуждае; моли се от дълбините на сърцето си, с велико усърдие и ревност.“ Вж. Николов, Иван, Как да се молим, за да бъде молитвата ни чута, изд. „Витезда“, стр. 27.
[10] Theosis – единение с енергиите на Бога, в което божественото и човешкото запазват своите уникални характеристики. Вж. повече на The Meaning of Theosis As the Goal of Christian Life.
[11] Св. Иоан Дамаскин нарича молитвата „въздигане на ума към Бога [или молба към Бога за нещо подобаващо]”. (Точно изложение на православната вяра; 68; III 24).
[12] Да говориш е едно, да обичаш – друго. (по Августин). Вж. бел. 30.
[13] По De Divinis Nominibus, III, 1.
[14] Духът признава една по-висша сила. Идеята за смирение.
[15] Блаженият Августин казва: „неспокойно е сърцето ни, докато не намери в Тебе покой“. Вж. Св. Аврелий Августин, Изповеди, изд. „Изток-Запад“, София, 2021, Книга първа, Глава I, стр. 9.
[16] А под дух ние не разбираме нищо друго, освен реалност, която е различна от противостоящите ни предметните реалности; той е различен и от субектната реалност във формата и на растителна и на животинска. Човекът в неговата всеобщност е тъкмо дух. Хегел казва: „Това, благодарение на което човекът е човек, е мисълта изобщо, конкретната мисъл, по-точно това, че той е дух“. Вж. Хегел, Г. В. Фр. Лекции по философия на религията. Прев. Генчо Дончев. София: „Изток-Запад“, 2010, Увод, стр. 25.
[17] Или на съзнателността.
[18] И греховност. Яцек Воронецки казва, че „между всички благодати, за които молим Бог, като специална, различна от другите потребности, се откроява потребността да получим прошка за греховете си“. Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част I: Учение за молитвата, Глава IV: За какво да се молим, стр. 57.
[19] Абсолютното съзнание.
[20] Съзнаващ.
[21] Към това предстои да се върнем по-късно.
[22] Духът се самооткрива.
[23] Интригуващото е, че извършвайки това въпросно действие, субектът по този начин прави и една валидация на себесността си – на своята наличност и присъствие в света. Отправянето на молитва към Този, Който казва Аз съм (срв. Изх. 3:14), сякаш „автоматично“ и на чисто същностно ниво кара субектът също, по подобен начин, потвърждавайки себе си, да заяви: „аз съм“.
[24] Някои биха го нарекли още себе-преодоляване и дори себе-отричане. В бел. 14 споменахме, че това е идеята за смирение.
[25] Както казахме, по този начин той също така валидира себе си.
[26] В някои преводи „върви“.
[27] Яцек Воронецки определя умъртвлението, особено най-обичайната му форма – постът, като „много важен момент, съдействащ на молитвата“. Сам Христос казва това на своите ученици в Евангелието (Марк. 9:28) – че когато в молитвата влизаме в борба с духа на мрака, трябва с умъртвление на тялото да придадем повече сила на духа, както и повече независимост от ограничаващите го връзки на материята. Отново Воронецки казва, че „ако молитвата ни наистина извира от вяра, е нужно следователно да я придружава нашата готовност да жертваме нещо от себе си и от своето… с една дума, готовността за жертва е най-доброто доказателство, че молитвата извира от дълбоката вяра и любов и че това, за което молим, за нас наистина представлява ценност“. Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част I: Учение за молитвата, Глава VI: Условия за резултатна молитва, стр. 90.
[28] Както обещахме. Вж. бел. 21.
[29] Следователно молбата може да се разглежда и като един първичен акт към молитвата.
[30] Но този стремеж, разбира се, включва (свобода и) любов. Молитвата е (преди всичко) един акт на любов – „любов актуална, съзнателна, свързваща ни във вътрешно влечение с този Бог, Когото познаваме с помощта на разума и вярата и Който ни е казал, че иска да си направи жилище в нашите души [Срв. Иоан. 14:23]“. Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част I: Учение за молитвата, Глава VII: Молитва на целия човек, стр. 97. Блаженият Августин дори възкликва: „Ако се молим дълго, това не означава, че молитвата ни е многословие, както някои могат да си помислят. Да говориш дълго е едно, а да обичаш дълго – съвсем друго.“ Вж. Николов, Иван, Как да се молим, за да бъде молитвата ни чута, изд. „Витезда“, стр. 28.
[31] Вж. Бит. 1:1; Пс. 145:6; Ис. 42:5; 45:12; Иер. 10:12; Неем. 9:6; Кол. 1:16.
[32] De Doctrina Christiana, III.
[33] Тъкмо съзнанието е пространството, където се случва молитвеният акт.
[34] Св. Аврелий Августин, Изповеди, изд. „Изток-Запад“, София, 2021, Книга десета, Глава VI.
[35] Вж. Хегел, Г. В. Фр. Лекции по философия на религията. Прев. Генчо Дончев. София: „Изток-Запад“, 2010, стр. 685.
[36] Вж. пак там.
[37] Свързан със съзнанието, духа и самосъзнанието.
[38] Нещо, което загатнахме и по-горе.
[39] Бог вдъхва и човекът оживява. Чрез Него тази предметност оживява. Августин: „чрез Тебе, Господи, аз виждам и живея“.
[40] Яцек Воронецки казва, че независимо от (наличието на) безсъзнателния химн на мъртвата и живата, но неразумна природа, който никога не престава да се пее, Творецът е пожелал творения, които са още по-подобни на Него – творения, които са способни чрез съзнателен духовен акт да се единят с Него. С други думи, това са творения, казва Воронецки, които знаят от къде са излезли и къде отиват (срв. Иоан. 13:3). За явяването на Божията мъдрост и мощ в цялата си пълнота достатъчно не е било сътворяването само на материалния свят, трябвало е да бъде „извикан за живот“ и светът на духа; създания, които са способни на единение с безграничния дух – самият Бог. Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част I: Учение за молитвата, Глава II: Славословна молитва, стр. 32.; В този смисъл само човекът е способен да преобразува издигания от неразумните твари „безмълвен химн на възхвала“ в молитва, която (само) духът е способен да пее на Твореца. Вж. пак там., стр. 39.
[41] Потвърждението.
[42] Хегел: „тук духът се отнася вече не до нещо друго и ограничено, а до неограниченото и безкрайното, а това е едно безкрайно отношение, отношение на свобода, то вече не е отношение на зависимост; тук неговото съзнание е абсолютно свободно и самото то е истинско съзнание, тъй като е съзнание за абсолютната истина.“ Вж. Хегел, Г. В. Фр. Лекции по философия на религията. Прев. Генчо Дончев. София: „Изток-Запад“, 2010, стр. 26.
[43] Още: стремление на субекта към пълнотата на битието. Без него, не можем да говорим за молитва.
[44] Продължителен процес.
[45] Това навярно е и причината Льометр да заяви, че „няма причина да се учудваме, че човек може да бъде едновременно и вярващ, и учен“.
[46] Блаженият Августин: „Късно Те обикнах, о, Красота тъй древна и тъй млада, късно те обикнах! Ето, вътре си била Ти, а аз вън – все вън Те търсех и с цялата си грозота се втурвах към създадената от Тебе красота. Ти беше с мен, но аз с Тебе не бях.“ Вж. Св. Аврелий Августин, Изповеди, изд. „Изток-Запад“, София, 2021, Книга десета, Глава XXVII, стр. 249.
[47] Като, разбира се, Божията същност и човешката същност са строго разграничени.
[48] Растението и животното не разполагат със същата свобода. Може да се каже, че те изразяват своя(та) воля, но тя не е свободна. Напр. Сетивното е способно на свобода на растеж.
[49] Това са чертите на Божието съвършенство, вложени в човешката природа.
[50] Въплащението на Логоса (срв. Иоан. 1:1; 1:14), т. е. на Сина Божий, е нейното пълно осъществяване.
[51] Вж. бел. 10.
[52] Което в същото време е и препратка към Псалмите: „Аз рекох: Богове сте вие; Всички сте синове на Всевишния.“ (Пс. 82:6).
[53] Да понечи.
[54] Срв. S. Augustinus Aurelius, Sermones CLXIX, 13 (PL 38).
[55] Осъществява.
[56] В това число и изричаните на-вън думи.
[57] Извършвана у дома или където сметнем за добре.
[58] Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част II: Изкуството на молитвата, Глава I: Литургията – школа за молитва, стр. 134.
[59] „А ти кога се молиш, влез в скришната си стая и, като си заключиш вратата, помоли се на твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде на яве.“ (Мат. 6:6)
[60] Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част II: Изкуството на молитвата, Глава III: Умствена молитва, стр. 150. Въпреки, че с напредването в духовния живот това название все повече се отдалечава от нея. Вж. пак там.
[61] Вж. пак там.
[62] Обикновено това е молитвата на светците и мистиците.
[63] Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част II: Изкуството на молитвата, Глава IV: Съзерцание, стр. 164.
[64] Срв. Мат. 16:24; Марк. 8:34; Лук. 9:23.
[65] Срв. Гал. 2:20.
[66] Срв. Еф. 4:22-24.
[67] Вж. Мат. 22:32; Лук. 9:24; Иоан. 11:25; Кол. 3:3.
[68] Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част II: Изкуството на молитвата, Глава VI: Молитвата на Исус, стр. 196.
[69] Св. Иоан Дамаскин казва: „Той [Христос] се помоли така усвоявайки нашето лице.“ (Точно изложение на православната вяра; 68; III 24).
[70] Срв. Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, стр. 13.
[71] Св. Иоан Дамаскин: „учейки ни да се молим на Бога и да се издигаме към Него, проправяйки път чрез светия Си ум на нашето въздигане към Бога“ (Точно изложение на православната вяра; 68; III 24).
[72] Срв. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част I: Учение за молитвата, Глава IV: За какво да се молим, стр. 59.
[73] Воронецки казва: „Когато осъзнаем всичко, което Евангелията ни казват за молитвата в живота на Исус, по-добре ще разберем онзи възглас, който се изтръгва от устата на апостолите: „Господи, научи ни да се молим“ (Лук. 11:1).“ Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част II: Изкуството на молитвата, Глава VI: Молитвата на Исус, стр. 201.
[74] Господнята молитва.
[75] Трябва някой да каже „да, ти си такъв“. Това е момент(ът) на признаване. Крайното се нуждае за своята определеност от нещо друго (по Хегел).
[76] Срв. Иоан. 11:43.
[77] С това думите на Хайдегер „Човекът чака Бога, но Богът чака човека“ придобиват един нов смисъл. Не ние чакаме Бог, а Той чака нас.
[78] Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Увод, стр. 11.
[79] Хегел казва, че „духът, който не се проявява, не е“. Вж. Хегел, Г. В. Фр. Лекции по философия на религията. Прев. Генчо Дончев. София: „Изток-Запад“, 2010, стр. 47. Вж. и бел. 75.
[80] Вж. Воронецки, Яцек. Пълнотата на молитвата. Прев. Мария Младенова. София: „Комунитас“, 2016, Част I: Учение за молитвата, Глава III: Просителна молитва, стр. 51.; Хегел би определил това като „издигане на крайното съзнание до абсолютното“. Вж. Хегел, Г. В. Фр. Лекции по философия на религията. Прев. Генчо Дончев. София: „Изток-Запад“, 2010, стр. 79.
