Меню Затваряне

Отношението между религия и етика у Сьорен Киркегор и Рудолф Ото

Д-р Мирослав Бачев

Д-р Мирослав Бачев

Религията и етиката са две области на социалния живот, които могат да бъдат разглеждани както като автономни сфери, така и в тяхната взаимообуловеност. Първият тип отношение е характерен най-вече за редукционизма и атеизма, вторият – за християнската теология. Статията разглежда в сравнителна перспектива отношението между етика и религия у Сьорен Киркегор и Рудолф Ото, като по такъв начин това отношение е представено през две призми: на християнския екзистенциализъм и феноменологията на религията.

Увод

Отношението между религия и етика има в различни исторически епохи различно съдържание и конкретни обусловености. То e повлияно по-конкретно от различни философски доктрини, опитващи се да изяснят тяхното взаимодействие или да редуцират едната сфера до другата.

Съдържанието и на двете понятия „религия” и „етика” е достатъчно популярно, поради което не е нужно те да бъдат изяснявани в детайли. Само накратко ще отбележим, че религията е връзка между човека като свободно и творческо същество с трансцендентни спрямо него същества, а в най-висша степен с онова, което философската рефлексия именува Абсолют, а теологическата и религиозната – Бог. Религията се разкрива най-пълноценно чрез проявите на свещеното и преживяването на свещени предмети от страна на човека. Етиката, в най-общ смисъл, е система от морални регулативи в отношенията между хората, от една страна, и между хората и природата, от друга страна.

Статията разглежда в сравнителна перспектива отношението между етика и религия у Сьорен Киркегор и Рудолф Ото, като по такъв начин това отношение е представено през две призми: на християнския екзистенциализъм и феноменологията на религията.

Отношение между религия и етика

Преди да пристъпим към по-детайлното разглеждане на концептуалните особености на тази корелация, ще се спрем на различните подходи към нея от страна на различни направления и автори. Един от възможните подходи към проблема е автономизирането на морала и етиката спрямо религията. Тук религията е редуцирана до морала и собственото съдържание на религиозното е сведено до система от нравствени взаимоотношения. Тази идейна линия се наблюдава в периода на Просвещението и появата на теологическия рационализъм. Главни представители на това направление са: Франсоа Волтер, Готфрид Лайбниц, Джон Толанд, Матю Тиндал, Имануел Кант и др. Друг подход се съсредоточава върху независимостта на религията от морала. При него е характерно, че истината на религията е неутрална спрямо истината на етиката, с други думи всяка от тях образува собствена област в човешкия живот и отстоява своята независимост. Една трета възможност обявява религията и етиката за две относително независими сфери, но все пак органично свързани помежду си – това е решението на християнската теология.[1]

Етика и религия у Сьорен Киркегор

Датският философ, предшественик на екзистенциализма, Сьорен Киркегор излага възгледа си за отношението между етическото и религиозното най-пълноценно в съчинението си „Страх и трепет”. Много умело е използван един старозаветен сюжет, посредством който Киркегор представя своята идея за трите основни форми на човешкото съществуване, експлицирани от него като стадии, движещи се по възходяща линия, а именно естетически, етически и религиозен стадии.

Тук няма да се спираме върху отношението между естетическия и етическия стадий, а ще обърнем внимание на отношението между другите два.

Етическият стадий се характеризира според датския мислител не с онова, което човек е или просто е могъл да бъде, а с това, което той трябва да бъде. Тук са характерни чувствата за вина и разкаяние, произтичащи от изостреното съзнание за собствената свобода. Така моралността „…принася жертви само пред общото благо, което е нужно на всички хора”.[2] С други думи при етическото човек е подчинен изцяло на общото, той не може да се изяви докрай като единичност.[3]

Религиозният стадий е най-висшата форма на човешкото съществуване. Фокусът тук е библейският образ на Авраам. За целите на статията накратко ще илюстрираме съдържанието на старозаветната сцена, описана в 22 глава на библейската книга Битие и послужила на Киркегор за пространните тълкувания на диалектиката на вярата: Бог казва на Авраам да отиде на планината „Мория”, където да принесе сина си Исаак в жертва, което на пръв поглед наподобява една от формите на старозаветните жертвоприношения, извършвани с животни. Авраам е поставен пред върховно изпитание на любовта му към Бога, но без колебание изпълнява Божията повеля. Преди да извърши убийството обаче Бог го възпира, обяснявайки му, че е бил подложен на изпитание, и то възможно най-силното, което той е издържал успешно. Взимайки повод от този библейски сюжет, Киркегор разграничава етически от религиозен стадий в човешкото съществуване. Тук религиозната вяра преодолява изискванията на етическото с необикновена мистерия и дори абсурдност.[4] „Вярата е парадоксът – пише Киркегор – посредством който единичният като индивид  може да стои по-високо от общото.”5 Разказът за Авраам, според Киркегор, съдържа снемане на етическото. Библейският Авраам е наречен „рицар на вярата”, защото преодолява изцяло границите на земния морал. По такъв начин човешката уникалност е не само „надприродна”, тя се реализира зад границите на социалния живот – там човекът се реализира като личност единствено посредством връзката си с Бога.6 Така религиозният избор е свързан с особен риск, за разлика от избора на естетическия човек. Невероятната драма и върховното душевно напрежение, неимоверната концентрация на духа и вътрешно налягане на духовните сили на Авраам е блестящо илюстрирано от Киркегор посредством два образа: на трагичния герой и рицаря на вярата. Първият образ характеризира изцяло етическия стадий, вторият – религиозния. Първият е изцяло обзет от нравствения дълг пред общото, да се пожертва за общото, с което да увековечи името си. Тук противоречието е единствено между личното желание и дълга пред цялото. За втория обаче това не само, че не представлява никаква трудност, но самият му живот е доказателство, че винаги има още едно стъпало нагоре, в което именно той живее.[5] Така рицарят на вярата снема етическото в религиозното. На този религиозен стадий контрастът е винаги между любовта към ближния и любовта към Бога, т.е. дълга към Бога. „Трагичният герой – казва Киркегор – се отказва от своето желание, за да изпълни своя дълг. За рицаря на вярата желание и дълг са също идентични, но се изисква той да пожертва и двете.” Така човекът, постигнал религиозния стадий в диалектическата борба на вярата, е обвързан пряко със своята самост, той е винаги в изолация от общото, което не може да му помогне. Един трагичен герой, който например жертва детето си за общото благо е все още на етическия стадий. Авраам обаче снема етическото в религиозното, защото постъпката му няма никакво отношение към общото, а само към единичното. Авраам постъпва така по силата на вярата и като доказателство за вярата си в Бога. Но тук изкушението и изпитанието е самото етическо[6], което иска да го възпре да извърши Божията воля или върховния дълг на Авраам. Защото убийството на син е едно от най-позорните нравствени престъпления.

Киркегор се опитва да осветли диалектичното в разказа за Авраам, изяснявайки абсолютния парадокс на вярата, който е в състояние да превърне едно убийство в богоугоден акт; този парадокс не може да бъде овладян от никаква мисъл, „защото вярата започва там, където свършва мисълта, мисленето.”[7] Абсурд и парадокс у Киркегор са две централни понятия, чрез които той разкрива религиозния стадий у човека. В този смисъл животът на Авраам е парадоксален, той действа по силата на абсурдното и е напълно немислим. За Киркегор „Абсурдното не спада към диференциите, които се намират в рамките на принадлежащата на разума сфера”[8] „Така етическият израз на постъпката на Авраам, е, че той е искал да убие Исаак, религиозният – че е искал да пожертва Исаак.” (к.м. – б.а.)[9] Върховното напрежение между етическо и религиозно в този момент не може да бъде примирено по какъвто и да е начин. Всъщност автономния спрямо религията морал въобще не може да допусне подобна колизия. Затова и Киркегор настоява, че вярата се проявява най-пълноценно в абсурда, който е свръхразумен и който има не логически, а мистически характеристики. „Абсолютният дълг – пише Киркегор – може да накара човек да направи това, което етиката би забранила…”[10]

Така за Киркегор посредством този библейски разказ неимоверно се изостря напрежението между етическо и религиозно. В отговор на въпроса: Съществува ли телеологична суспенсия /отмяна/ на етическото?, датският философ привежда изяснение на понятието „достойнство на човека“. Достойнството на човека попада в „етическия стадий”. То, както и въобще отношението към общото, което се предполага от етическото, не може да бъде просто отстранено от човешкия живот. То се оказва необходимо, доколкото човек живее в общност, а не само като личност. Изводът, до който достига Киркегор е, че историята на Авраам все пак съдържа телеологично снемане на етическото. Защото „като единичен индивид, той е израснал по-високо от общото”[11].

Според Киркегор всеки дълг е по принцип дълг към Бога, с което твърдение той много се доближава до критическия и късния Кант. Но ако за Кант личността на Бога е под съмнение в полза на идеята за Бога[12], за Киркегор тя – Божията личност като конкретност и единичност – е несъмнена, но не просто в абстрактен смисъл като изобщо Божественото, а в съвсем конретен – като Онзи, Който е над всяко битие, Който е в този смисъл свръхбитие. Ако за Кант всеки човешки дълг трябва да се мисли като Божествена заповед, за Киркегор всяка Божествена заповед е абсолютен човешки дълг. Ако първото е валидно за етическия стадий, то второто – за религиозния стадий, стадия на парадокса. По такъв начин да вярваш означава да си надраснал рационалното именно чрез свръхрационалното. „Парадоксът на вярата – пише Киркегор – е следователно този, че единичният индивид стои по-високо от общото, че той – нека напомним за едно рядко срещано днес догматично различие – определя своето отношение към общото посредством отношението си към Абсолюта, а не отношението си към Абсолюта посредством отношението си към общото.”[13]

Рудолф Ото и феноменологията на религията

Рудолф Ото – представител на модерната феноменология на религията, в своето съчинение „Святото” (Das Heilige, 1917) анализира отношението между етика и религия в една сложна динамика на взаимно обогатяване на понятията с оглед на идеите за Бог и свещено. Тъй като целта на Ото е напълно различна от тази на Киркегор, тук не намираме онова силно напрежение между етическо и религиозно, каквото се среща у последния. Поставено в контекста на понятието за Бога и отношението между рационално и ирационално, за Ото етическото в понятието за Бог е резултат от постепенната и неизбежна рационализация на святото, което за Ото е априорна категория, заложена в духа на човека.[14] Така например понятието за Божествена справедливост е идеограма[15] на онова, което Стария Завет познава като „гневът на Бога” (емат Яхве).

Святото навлиза и в сферата на етиката и тук обикновено то се възприема като абсолютна нравствена оценка, като съвършено добро, като воля, която изцяло се подчинява на нравствения закон, както например е склонен да мисли Кант. Този подход според Ото не е правилен, особено с оглед на факта, че езиковите еквиваленти на думата „свято” в древните езици изобщо не са включвали в обхвата си момента на моралното. Поради тази причина, както и за да обособи святото от нравствени и рационални елементи, Ото се обръща към думата нуминозно. Нуминозното е онова, което е съкровеното ядро на всички исторически религии – то е еврейското qadosch, гръцкото hagios, латинските sanctus и sacer. “… в началото – пише Ото – святото е постепенно етическо схематизиране и изпълване със съдържание на един първоначален чувствен рефлекс, който като такъв може да бъде безразличен към етическото и да се преценява сам по себе си, самостоятелно. В началните стадии на развитие на този момент всички тези изрази означават нещо напълно различно от доброто и това е всеобщо признато от днешните изследователи. С право се смята за рационалистично претълкуване в случаите, когато qadosch се тълкува просто като добро.”[16]

Ото определя нуминозното по няколко начина, наричайки ги „моменти”; тези моменти не са чисти понятия, а идеограми, т.е. „понятийни подобия” и „чисти тълкуващи знаци”, символи на идеите. По-важните от тях са: мysterium tremendum – разтърсващата ни от ужас тайна; majestas, означаващо мощ и свръхмощ, fascinans – омагьосващото и блаженото. Моментите на нуминозното се пробуждат и проявяват последователно – от демоничната боязън до най-висшия идеал на любовта към Бога. Като априорна категориална заложба в човешкия дух, свещеното остава непроявено до момента, когато се яви емпиричен „дразнител” отвън – тогава то започва стъпаловидното си пробуждане. Поради тази причина според Ото типологизирането на религиите, както и на религиозния опит е трудно начинание. Особено с оглед на това, че критерият за типологизацията е често твърде различен и изследователите не вземат под внимание възможността за априорен елемент в хипотезите си за произхода на религиите. По такъв начин определянето на степента на съвършенство на дадена религия (разбира се, това в днешния междурелигиозен диалог се избягва по разбираеми причини) се определя не от постижения в областта на културата, хуманността или доколко религията е поставила граници на разума, нито доколко е извисена морално, а мащабът тук е доколко дадена религия съдържа идеята за самото свято като нейна най-съкровена същност.

Свещеното според Ото се проявява двойствено – едновременно като привличащо и отблъскващо – нещо, което по-късно особено ясно ще забележи друг представител на феноменологията на религията и последовател на Ото – Мирча Елиаде, чрез изследване на религиозните традиции от древността до днес. В привличащия момент на свещеното, Ото вижда чувството за блаженство – също основен компонент на религиозния опит, тук, по думите на Ото „…мистерията се изживява в нейната позитивна реалност и вътрешно осъществяване, при това като невъобразимо и нечувано блаженство…”[17] Въпреки диаметралната противоположност на двата основни момента и двойственото съдържание на нуминозното чувство, те все пак образуват, според Ото, „хармония на контрастите” в проявите на мистерията.

С оглед на анализите на святото като проява с изцяло нуминозен характер, схващането на святото като съвършено добро, според Ото е напълно погрешно. Святото е не етическа, а предимно религиозна и теологическа категория. „Морализирането” на святото е твърде едностранчиво и отнема най-съществените му характеристики. Процесът на рационализиране се опитва да „етизира” и редуцира религиозното, а религиозното, обратно, се опитва да снеме етическото в собствения си обхват.

Очевидното противоречие между рационализма и дълбинната религия по отношение на теологическите понятия, Ото вижда във факта, че рационалните предикати за Бога и свещеното винаги насочват към нещо ирационално като тяхна основа. Със сигурност едностранчивото рационализиране на идеята за Бог според Ото е косвена последица от некоректно вмешателство в една свръхрационална област. Безспорно е, че ако има област, в която се забелязва нещо свойствено само за самата нея, то това е религиозната област.

Рудолф Ото се доближава до решението на християнската теология за отношението между религия и етика и това е напълно разбираемо, доколкото самият той е представител на протестантската теологична традиция. Въпреки, че настоява за възможността религиозното да образува собствена и напълно обособена от етическото, област, все пак натовареността на религиозното и с етически елементи е несъмнено. Нещо повече, в някои аспекти от анализите му върху святото, се долавя моментът, че етическото е еманация на чистото религиозно, т.е. на мистерията на нуминозното, която може да бъде преживяна най-добре в мистическия опит като Ganz endere или „Изцяло другото”. Ото не е склонен толкова силно да противопоставя етическото на религиозното както Киркегор. Дори рационално-етичното схематизиране е особено нужно за религията, за да не се превърне тя в явен фанатизъм. Така рационално-етичното има функцията на баланс и своеобразно „структуриране” в проявите на нуминозното.

Заключение

В заключение можем да кажем, че при Киркегор срещаме една възходяща линия от етически към религиозен стадий на човешкото съществуване, докато при Ото, обратно – низходящо движение от религия към етика чрез идеята за рационализацията и етизацията на святото. Разбира се, това е така, защото целите, които си поставят двамата автори коренно се различават. Един от общите моменти при Киркегор и Ото е, че моралната и религиозната нагласа у човека, първо, не е тъждествена и, второ, може да е налице едната – моралната, без да е налице другата – религиозната. И за Киркегор, и за Ото святото, религиозното не може да бъде сведено до етическото. По такъв начин анализите на Рудолф Ото могат да бъдат тълкувани като естествено продължение на започнатото от Киркегор по отношение на разглеждания от нас предмет.

Мирослав Бачев е богослов и философ, доктор по философия. Автор е на монографията „Феноменология на святото. От Имануел Кант до Рудолф Ото“ (Университетско издателство, 2016), както и на десетки статии в областта на философия на религията и философската антропология. Член е на Българското философско общество. Научните му интереси обхващат още сравнителното религиознание, съвременната философия, аналитичната психология, диалога между философията и културата на Изтока и Запада.

Публикувано в Годишник на Висшия евангелския богословски институт, том 4 и 5, София, 2011/2012, с. 231-241.

—————

ЛИТЕРАТУРА:

Киркегор, С. (1991) Страх и трепет – В: Сьорен Киркегор, Избрани произведения, т. 2., София: Народна култура.

Киров, Д. (2000) Религия и нравственост – В: Сборник по богословие, София: ИК Нов човек, с. 135-145.

Станков, Д. (2006) Нов речник по морал и етика, София: ЕТ „Арс – Марина Иванова.

Кант, И. Opus Postumum – В: Философия на религията и евангелска теология (2005), съст. В. Теохаров, София: Критика и хуманизъм.

Otto, R. (1923) The idea of the holy, (transl. John W. Harvey) London: Humphrey milford, Oxford University Press.


[1] Вж. по-подробно у Киров, Д. (2000) Религия и нравственост. – В: Сборник по богословие, София: ИК Нов човек, с. 135, 136.

[2] Станков, Д. (2006) Нов речник по морал и етика, София: ЕТ „Арс – Марина Иванова, с. 488.

[3] Киркегор, С. (1991) Страх и трепет – В: Сьорен Киркегор, Избрани произведения, т. 2., София: Народна култура, с. 417.

[4] Станков, Д., с 489. 5 Киркегор, С., с. 418, 419. 6 Станков Д., с. 488.

[5] Киркегор, с. 440 (и под линия).

[6] Пак там, с. 476.

[7] Пак там, с. 416.

[8] Пак там, с. 409.

[9] Пак там, с. 392.

[10] Пак там, с .436.

[11] Пак там, с. 429.

[12] Вж. Кант, И. Opus Postumum – В: Философия на религията и евангелска теология (2005), съст. В. Теохаров, София: Критика и хуманизъм, с. 107-120.

[13] Киркегор, с. 432 (430-432).

[14] Otto, R. (1923) The idea of the holy, (transl. John W. Harvey) London:Humphrey milford, Oxford University Press, pp. 116-119.

[15] Тълкуващ знак. По-надолу в текста се привеждат повече примери.

[16] Ibid., p. 6. (точните цитати са по българския превод на „Идеята за святото” (под печат), преводач: Владимир Теохаров)

[17] Ibid., pp. 33-34.

Posted in Философия, Философия на религията