Ренета Трифонова
Проф. д-р Иван Панчовски
В най-ново време екологията направи безспорна истината за взаимната зависимост между човек и природа, респективно творение. Въз основа на тази зависимост съдбата на творението е обусловена от отношението на човека към него. Но и съдбата на човека не е независима от творението. Поради нарушаването на правилното отношение между човек и природа в наши дни възникна екологическата криза, която заплашва да се превърне в екологическа катастрофа, ако отношението на човека към природата не престане да бъде безогледно и подчинено само на потребителски принципи и на експлоататорски интереси.
В противоположност на съвременното технократическо разбиране за творението, според което последното се използва само като средство от страна на човека, библейският възглед придава на творението по-голяма ценност и предпазва човека да злоупотребява с по-високото си положение в Космоса и с владетелското си право над творението. В светлината на Свещеното Писание отношението на човека към творението трябва да бъде проникнато от моменти на богопочитане, богобоязливост и свещена отговорност за нето не само пред сегашните и идните поколения, но и пред Бога. Такъв извод може да се направи от някои текстове на Свещеното Писание. Например според повествованието на книга Иов Бог праща дъжд върху безлюдна земя, за да насища пустинята и да подбужда да изникнат злачни зародиши (Иов 38:26-27). Следователно Бог се грижи за природата, за растителния и животински свят, понеже последният, независимо от отношението му към човека, притежава ценност в себе си и по свой начин Му служи. Не само човеците, но и всички други създания са призовани да славословят и прославят Бога на свой език (Псалом 148). А според някои пророчески обещания Бог ще сключи не само Завет с човеците, но и „съюз с полските зверове, с птиците небесни и с влечугите по Земята“ (Осия 2:18).
Според богословието на някои отци и учители на Църквата всяко създание има свой „логос“, своя „идея”, свой „същностен смисъл“. В Четвъртото си слово за богословието св. Григорий Богослов обуславя логоса на създанията от Божествения Логос, на Когото те дължат произхода, съществуването и назначението си. Няма нищо – казва този светител, – което да не се основава върху „Смисъла на всеки смисъл“ – Логоса[1]. Всяко създание е получило битие и живот, цел и назначение от Божествения Логос, а също така и устременост към Твореца. Във вложения във всяко създание логос се съдържат не само идеята и смисълът му, но и нормата на неговото съществуване и пътят на неговото преображение[2].
Все пак за Свещеното Писание и за православното богословие основоположна е свързаността между човек и творение и предназначеното отношение на творението към човека, без да се изключва отговорността на човека за творението. Затова както грехопадението на човека, така и неговото изкупление и спасение се отразяват върху творението. Вследствие на това творението е включено в божественото домостроителство на спасението, в сотириологията и есхатологията.
Първият грях предизвикал съдбоносни последици не само за човека, но и за цялото творение. Грехът на човека станал причина за проклеването на Земята, тоест за лишаването ѝ от някои съвършенства, дадени ѝ при сътворяването и благославянето ѝ от Бога. Вследствие на това намаляло нейното плодородие (Битие 3:18). За разбиране настъпилото изменение в творението, вследствие на грехопадението, от най-голямо значение са думите на св. апостол Павел: „Тварите се покориха на суетата не доброволно“ (Римл. 8:20). От този текст следва:
1. че тварите са били подхвърлени на суета, тоест да водят съществуване, което не отговаря на божественото им назначение и следователно са обречени на тление, и
2. че тварите са се подчинили на суетата не доброволно, тоест не по собствено желание и вина.
Според православното разбиране това подхвърляне на суетата е станало, защото човекът вследствие на греха не е могъл да осъществи предвечната цел на битието си, тоест да изпълни изцяло с разум, смисъл, правда и обич личното си съществуване и отношението си към Бога и ближните, да води пълноценен живот и да върви неотклонно и несмутимо по пътя на богоуподобяването и усъвършенстването. Щом човекът не е могъл да води пълноценно съществуване и да постигне целта си, то същото се отнася и до подвластното му творение. В онтологически и логически аспект целта на творението може да се постигне само чрез човека и в него, тъй като той е негов венец и владетел. Съответно на това св. Иоан Златоуст отбелязва въз основа на Свещеното Писание (Римл. 8:20), че тварите се покорили на суетата и станали тленни по вина на човека[3].
По силата на логосното си начало и на вложената в тях устременост да осъществят предназначението си и да вградят себе си в творческия и промислителен план, земните създания по някакъв непонятен за нас начин се измъчват от състоянието си на покореност на суетата и копнеят за бъдещото си освобождение, като с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии с надежда, че и те ще бъдат освободени от робството на тлението при славно освобождение на синовете Божии (Римл. 8:19-21). Св. Иоан Златоуст обяснява, че „за да бъде речта му по-изразителна, апостол Павел олицетворява целия свят, всички създания… но не с цел да ги считаме одушевени и да им приписваме някаква мисъл, а за да заключим за преизобилието на благата, които се простират и върху безчувствените създания… Апостолът олицетворява творението и казва, че то стене и се мъчи не затова, че той действително е чул стенене на Земята и Небето, но с цел да представи изобилието на бъдещите блага и желанието за освобождение от сегашните злини“[4].
В домостроителния план на Бога за изкуплението на човечеството от греха е било включено също избавянето на създанията от сполетелите ги последици от грехопадението поради тяхната свързаност и обусловеност от състоянието на човеците и от отношението им към тях. Бог е Творец не само на човека, но и на всички създания. Той е сложил върху тях печата на безопределената Си мъдрост и благост: всичко е направил премъдро (Псалом 103:24) и е благ във всичките Си дела (Псалом 144:9 и 17). Според отците и учителите на Църквата и „Православното изповедание на вселенската и апостолската Източна църква[5]ог „Бог е създал тварите по силата на Своята любов с цел те да участват в Неговата благост и блаженство. Православната догматика изрично твърди, че целта, която си е поставила Божията творческа благост, е „блаженството на тварите и славата Божия“. Съответно на това всички Божии действия по отношение към света – промисъл, изкупление и спасение – имат също за цел блаженството на тварите[6].
Във всичките си съчинения и особено в „Сокровище духовное, от мира собираемое“ св. Тихон Задонски (1724-1783) дава израз на православно-мистическото отношение към творението. Според него тварите са създадени за непосредствено пребиваване на Твореца в тях. Първосъздаденият свят е бил рай, в който е ходил Бог[7].
Грехът на човека наистина сложил препънка на творението да постигне своята богопоставена цел, но той не е в състояние да обезсили Божия замисъл за него и да унищожи безостатъчно дадените му при сътворяването положителни свойства. По силата на безопределената Си любов Бог поставил в действие предвечния Си план за домостроителството на човешкото спасение. В него е предвидено освобождение и прославяне не само на синовете Божии – човеците, но и на всички създания, които са свързани в своето битие, съществуване и осъществяване със съдбата на човека. Както чрез падението на човека те са се покорили на предизвиканите от неговия грях суета и тление, така и чрез неговото изкупление и прославяне те ще се освободят от робството на суетата и тлението. Свещеното Писание изрично свидетелства, че въплътилият се Бог Слово е Спасител не само на човешкия род, а и на целия свят – σωτήρ του κόσμου (Иоан 4:42; 1 Иоан 4:14). Той е изпратен в света – κόσμος (Иоан 3:17; ср. 10:36; 17:18; 1 Иоан. 4:9), понеже Бог обикна света – κόσμος (Иоан 3:16). Спасителят е светлина на света – φώς του κόσμου (Иоан 8:12) и чрез Него ще бъде изгонен князът на този свят – άρχων του κόσμου (Иоан 12:31; 14:30; 16:11; ср. 1 Иоан. 5:4-5). Чрез Него Отец благоволи да примири със Себе Си всичко (τα πάντα), било земно, било небесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му (Кол. 1:19-20).
В самия акт на боговъплъщението се съдържа определена насоченост на изкуплението не само към човешкия род, но и към цялото творение. Тук е в сила принципът: всичко, което е възприето, също е изкупено и ще се радва от плодовете на изкуплението. Когато „станал плът“ (Иоан 1:14), приел човешка природа, Бог Слово се съединил заедно с това с елементите на цялото творение, понеже и от научно, и от философско, и от богословско гледище човекът е микрокосмос, тоест в целостта на своето телесно-душевно-духовно битие той съчетава в себе си от елементите и силите на целия Космос. От св. Григорий Богослов[8], св. Григорий Нисийски[9] и св. Иоан Дамаскин[10] обозначаването на човека като микрокосмос е влязло в „Православното изповедание на вселенската и апостолска Източна Църква“[11] и е станало достояние на цялото Православие. Още чрез участието Си в сътворяването на света и чрез промислителната Си грижа за него, а след това и чрез въплъщението Си, Бог Слово има непосредно отношение към целия свят. Според думите на св. Ириней Лионски, „макар да е в света, нашият Господ обхваща по невидим начин всичко, което, е сътворено, и Той е тясно свързан с цялото творение, понеже Словото Божие ръководи и урежда всичко“[12].
При осветляването на този проблем св. Григорий Богослов е още по-конкретен. Според него Бог Слово „се съединил с това, което е било осъдено, за да освободи всичко от осъждането. Той е станал за всички всичко, което сме ние, с изключение на греха, следователно тяло, душа, дух, всички създания, които са подвластни на смъртта”[13]. Съвременното Православно догматическо богословие изцяло поддържа тази светоотеческа теза в лицето на такъв свой либерален представител като протоиерей Сергий Булгаков. Той твърди, че щом Христос е възприел цялата човешка природа без никакво изключение, разбира се без греха, то тази идея следва да се разшири в смисъл, че в човешката Си природа Христос е възприел цялото космическо битие, доколкото човекът е микрокосмос, тоест малък свят[14].
Чрез възприемането на човешката природа в богочовешката на Спасителя е започнало един вид освещаване и обожествяване на цялото творение. Това става въз основа на едно разширение на принципа за περιχώρησις, communicatio idiomatum, тоест за общение на свойствата, който се изгражда върху библейски основания (вж. Лука 1:35; Иоан 1:14; Деян. 3:15; 1 Иоан. 3:16; Римл. 1:3; 9:5; 1 Кор. 2:8; Филип. 2:6 и сл.), бил е използван в решенията на Втория, Третия и Четвъртия вселенски събори и е обоснован oт св. Григорий Нисийски[15] и св. Иоан Дамаскин[16].
За осъществяване величествения замисъл за Своето творение и за постигане великата му цел, въплътилият се Бог Слово е Изкупител, Спасител, Обновител и Осветител не само на човешкия род, но и на целия свят, на всички създания. По силата на боговъплъщението и на универсалната изкупителна жертва на Спасителя, на нейната обновителна и освещаваща благодат, Земята ще бъде преобразена и обновена и нейните обитатели ще участват в благато на бъдещото прославяне на синовете Божии. Затова според пророчеството цялата природа ще възхвалява Бога при установяването и възтържествуването на Неговото Царство: тогава Небето ще се развесели и Земята ще тържествува; ще шуми морето и онова, което го изпълва; ще се радва полето и всичко, което е в него; ще ликуват всички дървета пред лицето на идващия на света Господ (Псалом 95:11-13). Иконографската традиция от дълбока древност включва в рождественските сцени вол и осел – очевидно като представители на целия животински свят в започващото спасение, в чийто универсален обсег влиза и той.
Отците и учителите на Църквата вграждат в домостроителния план на спасението целия свят. Според тях светлината и благодатта от Христовата изкупителна жертва се изливат върху всяко създание, разбира се, с оглед на неговото място в йерархията на битието и ценностите, на неговото положение в Космоса и на неговото отношение към човека – венеца на творението. Особено внимание в това отношение заслужават разсъжденията на блаж. Августин. Въз основа на думите от Псалом 35:7-8 „Човеци и добитъци пазиш Ти, Господи. Колко е драгоценна Твоята милост, Боже!“ блаж. Августин развива учение за избавлението на всички създания. Според него Бог простира изобилието на Своята милост не само върху човеците, но и върху животните. От Когото идва избавлението на човека, от Него идва избавлението и на безсловестното. Който избавя човека, Той избавя също коня, овцата и дори най-незначителното създание. Тук блаж. Августин отново се позовава на Псалмопевеца, именно на думите му „От Господа е спасението“ (Псалом 3:8) и продължава: „От Господа идва спасението на ангелите, човеците и животните. Както никой не създава сам себе си, така никой сам не се спасява. Бог създава – Бог спасява; Той дава битие – Той дарява здраве!“[17].
Светила на Православието като св. Тихон Задонски учат, че чрез въплъщението и жертвата Си Иисус Христос отново е въдворил Царството Божие на Земята. В Христа Господа се открива възможност „и на Земята да се води небесен живот“, понеже за душата, умита с Христовата кръв, и за очистеното християнско съзнание всичко на Земята е чисто, свято и спасително. Земята е „книга“ за небесното, която имащият Христов ум умее да чете. „Духовното съкровище“, тоест начатъкът на обожествяването в нас, „се събира от света“. Тук в света е „посевът“, а там в Славата небесна е „жътвата“. „Новото небе“ и „Новата земя“ се създават чрез християнски подвиг: освещава и обожествява се не само духът, но и плътта. А плътта е това общо, което съединява човека с Космоса и цялото творение. Като се спасява в Христа и в Църквата, християнинът спасява и цялото творение[18].
Според православното разбиране една от главните задачи на Църквата като продължителка на Христовото дело на Земята е обожествяването (θείωσις) на сътворения свят. Волоколамският архиепископ Питирим се изразява още по-категорично, като казва: „Главната задача на Църквата на Земята е обожествяването на тварите“[19]. Тук се има предвид не само човекът въз основа на думите на св. Ириней Лионски[20], св. Атанасий Велики[21] и св. Григорий Богослов[22]: „Бог стана човек, та човекът да стане Бог“. Извършеното чрез боговъплъщението и изкуплението освещаване и обожествяване на човека се простира в някаква форма и степен върху цялото творение. Споменатият съвременен виден иерарх и богослов на Руската православна църква архиепископ Питирим отбелязва, че „приобщаването с Божеството, което безпрепятствено прониквало във всичко сътворено в рая, стана до голяма степен отново възможно след въплъщението на Божия Син“.
Христовата църква като истинско царство на Божията освещаваща благодат „присъства свободно във всички части на сътвореното битие“[23]. Господ Иисус Христос каза на учениците Си, че са в света (Иоан 17:11 и 15). А в притчите Си за Царството Небесно, което трябва да расте и възраства, Иисус Христос уподобява силата на благодатта на квас, който заквасва цялото тесто (Матей 13:33; Лука 13:20–21). Разбира се, възсъединението на сътворения свят с Бога и неговото освещаване, което се постига частично от Църквата в земното и временното ѝ измерение, ще намерят пълно разкритие и окончателно осъществяване при Второто пришествие на прославения Син Човешки.
За православното богословие характерно е учението за Божествената светлина, която преобразява природата на човека. То е разкрито в съчиненията на преподобни Симеон Нови Богослов (949-1022) и св. Григорий Палама (1296-1359). В Средновековна България то е поддържано във формата на модифициран исихазъм от преподобни Теодосий Търновски (1363 г.), от св. патриарх Евтимий Търновски (ок.1327–ок.1402) и от тяхната образователна и книжовна школа. Разпространението на исихасткото направление в православна Русия е свързано с дейността на преподобни Сергий Радонежски (1314-1392) и неговата школа. Според разказа на житието му преподобни Сергий общувал със зверове и птици, с цялото Божие създание.
В противоположност на някои еретически и сектантски тенденции, които противопоставили човека на света и внушавали очистване и бягство от него, Православната църква изисква от вярващите да служат дейно на света и да подкрепят процеса на постепенното му обожествяване. Обобщително може да се каже, че „положителното и изпълнено с благодарност към Бога възприемане на сътворения свят“[24] е винаги присъщо на православното религиозно съзнание. Православната аскетика и агиология, които посочват пътища за освещаване и обожествяване, се опират върху онтологическите основи на възможността за общение на сътворения свят с Бога, тоест върху неговата богосъздаденост и върху новата действителност, възникнала вследствие на благодатното освещаване на създанията по силата на Христовото изкупително дело[25].
Поради богосъздадената ценност и красота на творението, поради включването му в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и поради Божието общение да го обнови и направи участник във вечните блага на прославените синове Божии, отците и учителите на Църквата изискват от християните да го обграждат с внимание и грижа. Св. Иоан Златоуст простира християнското милосърдие и милост и към животинския свят: християните се трогват при вида на лъвче и милват и зверове[26]. На въпроса какво е милващо сърце, преподобни Исаак Сирин (VII век) отговаря: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение: за човеците, за птиците, за животните, за демоните и за всяко създание. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето му. И от голямо търпение сърцето му се свива и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявана от създанията. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога“[27].
Православният аскетизъм е проникнат от любов към природата и въздейства за нейното преобразяване и обновяване. Православни светци като преподобни Пафнутий Боровски (+ 1478), преподобни Нил Сорски (около 1433-1508), преподобни Иосиф Волоколамски (1439–1515), св. Димитрий Ростовски (1651-1709) и св. Тихон Задонски поучавали да обичаме природата и всички създания, като съглеждаме с „умни очи“ преобразената плът на обещаното царство на Славата[28]. За превъзмогване греховните съблазни и за цялостно устремяване към висшите духовни ценности, към Царството Божие и неговата правда (Мат. 6:33), православни подвижници скъсвали със света и се отричали от него, но никога не преставали да се възхищават на природата и на нейната дивна красота, да се доближават с духа си все по-близко до нейния Творец, понеже, както се изразява св. Тихон Задонски, „всички създадени вещи са свидетелство за Божието всемогъщество, благост и премъдрост[29]“ и чрез молитвеното си застъпничество, чрез въздействието на светия си живот и чрез примера на безпределното си боголюбие и човеколюбие допринасяли за очистването и обновата на света и за утвърждаването му в доброто и правдата.
Православните подвижници и праведници се чувствали в природата като в храм, в който непосредствено усещали Божието присъствие и дори Самия Христос. В нея – според израза на стареца Зосима от „Братя Карамазови“ от Ф. М. Достоевски – „всичко е тихо, благолепно, всичко се моли на Бога… Всяка тревичка, всяка буболечка, мравка, златна пчеличка, всички, за чудене, знаят своя път, без да имат ум, за тайната Божия свидетелстват, непрекъснато я извършват“[30].
Всеки православен християнин, на първо място подвижникът и праведникът, обича гората и горските птички, защото всичко е добро, хубаво и великолепно. „Погледни коня, голямо животно, което стои близко около човека, или вола, който го храни и му работи, наведен и замислен, погледни образите им: каква кротост, каква привързаност към човека, който често пъти го бие безжалостно, какво незлобие, каква доверчивост и каква красота има в неговия образ. Трогателно е дори да се знае и това, че той няма никакъв грях, защото всичко е свършено, всичко освен човека е безгрешно, и Христос е с тях, преди да бъде с на“. На въпроса „Че мигар и те имат Христос“, се дава изумителният отговор: „Ta как може да бъде инак, защото за всичко е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това. Ето… скита се из гората страшната мечка, ужасна и свирепа, и съвсем не е виновна за това… Отишла веднъж мечката при един велик светец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея великият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Христос да бъде с тебе“. И отминал свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост… Ах, колко е хубаво това, колко е хубаво и чудесно всичко Божие!“[31].
„Руските манастири от каквото и да е направление – деятелно или исихастко – са имали образцови стопанства. На безплодните северни острови на Ладожското езеро и Бялото море цъфтяли градини и зреели плодове от южните страни. Диви зверове са приемали храна от ръцете на отшелниците и приветливо посрещали техните благоговейни посетители”[32]. Примери на такова отношение към природата от страна на светци и подвижници има и в другите поместни православни църкви, както и в западното християнство. Сред южните славяни такова отношение към природата насаждал св. Климент Охридски (около 840–916), който облагородявал плодни дръвчета и превърнал епархията си в цветуща овощна градина.
Православното благочестие се възгаря от универсална, всеобхватна любов, която цялостно е устремена към Бога като премъдър Творец и Небесен Отец, затова в нея включва всички Божии създания съответно на иерахическата им висота и на служебното им назначение. То изпълнява наставлението на стареца Зосима от „Братя Карамазови“, в чиято уста Достоевски влага мисли на опитни духовни старци от прочутата Оптинска пустиня (в Калужска област): „Обичайте всяко създание Божие, и цялото, и всяка песъчинка! Всяко листенце, всеки лъч Божи обичайте! Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всяка вещ! Ако обичаш всяка вещ, и тайната Божия ще постигнеш в нещата. Постигнеш ли я веднъж, вече непрестанно ще почнеш да я познаваш все по-нататък и повече, из ден в ден. И ще обикнеш най-после целия свят с всецяла, всемирна любов. Обичайте животните: на тях Бог е дал начало на мисъл и радост безметежна. Не я погубвайте, не ги мъчете, не им отнемайте радостта, не се противете на мисълта Божия! Човече, не се превъзнасяй над животните: те са безгрешни, а ти със своето величие гноиш Земята с появяването си на нея и гнойната си диря оставяш след себе си – уви, почти всеки от нас!“[33].
Завършекът на обновителния процес в сътворения свят, който е започнал с боговъплъщението и изкуплението, ще настъпи при Второто пришествие Христово. В Свещеното Писание той се обозначава като свършек на света или на века. Според православната есхатология свършекът на света не означава унищожаване на вселената, а само нейното преобразяване и обновяване. Минавайки през страшна катастрофа, светът ще претърпи такова изменение, което ще го направи нещо ново и по-съвършено, за да съответства на бъдещото състояние на човеците и да бъде пригоден за живота им във възкръснали и прославени тела. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст земните създания тогава няма да бъдат тленни, а ще станат прилични по благообразие на човешкото възкръснало тяло; както са станали тленни, когато човешкото тяло станало смъртно, така когато то ще бъде нетленно, земните създания ще го последват и ще станат съобразни с него[34].
Учението си за преобразяването и обновяването на творението, за появата на Нова земя и Ново небе православната есхатология основава върху Свещеното Писание и Свещеното Предание. Както в Стария, така и в Новия Завет се говори не за пълно унищожаване и изчезване на видимия свят, а само за прекратяване съществуването му в сегашния вид, за неговото основно видоизменяне и цялостно обновяване. Най-характерното за Новата земя и Новото небе ще бъде, че тяхната структура ще е такава, че на тях да обитава само правда (2 Петр. 3:13), следователно няма да има грях и зло, а също така обусловената от тях смърт (Римл. 6:23).
За по-задълбочено и пълно вникване в православното разбиране за отношението на изкуплението към творението в есхатологичен аспект ще скицираме в хронологическа последователност и логическа свързаност учението на църковните отци и учители по този проблем. За апостолските мъже характерен е възгледът на св. Варнава (I–II век). Според него при Второто пришествие ще настъпи само изменение, а не унищожение на света. Тогава Господ „ще прекрати времето на беззаконието, ще извърши съд над нечестивците и ще измени (а не унищожи) Слънцето, Луната и звездите[35]”.
Християнското учение за свършека на света и за неговата обнова е разкрито по-подробно от св. Ириней Лионски (ок. 140-200). Според него „доколкото човеците са истински и действителни, то и тяхното местопребиваване трябва да бъде истинско и действително, да не се превръща в нищо, но да преуспява в битието си. Защото нито субстанцията, нито същността на творението ще бъде унищожена, тъй като неговият Устроител е истинен и верен. Само образът на този свят е преходен… Когато образът на създадения свят бъде изменен и човекът обновен и укрепен за нетление… тогава ще се появят Ново небе и Нова земя, на които ще пребивава новият човек в постоянно общение с Бога“.[36]
Учението на Ориген (ок. 185-254) за бъдещия образ на видимия свят дало повод на редица отци и учители на Църквата да изследват специално този въпрос и да вземат обосновано становище по него. Също и Ориген поддържал тезата за видоизменението, а не за унищожението на този свят. Но според него това видоизменение ще бъде толкова голямо, че бъдещият свят не ще има нищо сходно със сегашния, както и бъдещите възкръснали тела на човеците ще станат напълно духовни, следователно по нищо не ще приличат на сегашните[37].
Св. Методий Олимпийски (+ 311) се противопоставя решително на този възглед на Ориген и го опровергава. Според него Свещеното Писание учи ясно и недвусмислено както че човеците ще възкръснат с тези тела, с които те са живели и умрели на Земята, но в по-добър и обновен вид, така и че този свят някога ще се измени, тоест само ще се преобрази в ново, тоест по-добро състояние – той няма да бъде унищожен и на негово място не ще възникне напълно друг свят[38].
Според св. Кирил Иерусалимски (313-387) при Второто пришествие на Господ Иисус Христос в слава сегашният свят ще бъде обновен. Земята, Небето и звездите не ще бъдат унищожени, а ще получат по-добър вид. Разкривайки истинския смисъл на Псалом 101:27, св. Кирил заявява: както очакваме възкресение на починалия човек, така също очакваме някакво възкресение и на видимия свят[39].
Св. Василий Велики (329-379) развива мисълта за необходимостта от обнова на света, като я обуславя от неговата вътрешна и неразривна свързаност със съдбата на човека. „Необходимо е – казва този светител – светът да се измени, щом като състоянието на душите ще премине в друга форма на живот. Защото както сегашният ни живот има природа, подобна на този свят, така и бъдещият живот на душите ни ще получи жребий, съответен на нейното състояние“.[40]
Аналогичен е възгледът на св. Григорий Нисийски (около 335-395) по този въпрос. Той посочва, че човек се отнася към вселената като част към цялото; поради това неговата обнова чрез възкресението предполага по необходимост подобна обнова на целия свят[41]. Всестранна библейска, богословска и логическа обосновка на есхатологическата истина, че при Второто пришествие видимият свят не ще бъде унищожен, а ще бъде само изменен и обновен, привежда св. Епифаний Кипърски (315-403). Според него, ако вселената би трябвало да загине, то по-добре би било тя въобще да не е била сътворена. Няма смисъл нещо да бъде създадено, за да бъде после напълно унищожено. Свещеното Писание свидетелства, че Бог не напразно е сътворил вселената; Той е образувал Земята за живеене на човеците (Исаия 45:18). Той е създал всичко за битие (Премъдрост Соломонова 1:14). Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Римл. 8:19-21, този църковен отец заключава, че при свършека на света видимото творение не ще бъде унищожено, а ще бъде възстановено в по-добър, по-съвършен вид. Подобно на умиращите човеци, с които заедно въздишаме и боледуваме, и то се подхвърля на някакъв вид тежка смърт, но с цел да бъде въздигнато в по-благолепно състояние, което да съответства на новото състояние на Божиите чеда и с това да съдейства не на греха и тлението, а само на правдата. Следователно както Небето, така и Земята не ще се превърнат в първоначалния хаос, нито ще бъдат унищожени, а само ще се обновят (Исаия 66:22). Вследствие на това Земята ще продължи да бъде обиталище, но на най-съвършени обитатели[42].
Употребеният от св. Кирил Иерусалимски образ на възкресението за изменението на света при Второто пришествие се използва и от св. Амвросий Медиолански (340-397). Той казва: „В Христа е възкръснал светът, в Него е възкръснало Небето, в Него е възкръснала Земята“[43]. Към приведените по-горе мисли на св. Иоан Златоуст (354-407) за обусловеността на сегашното и бъдещото състояние на земните създания от съответната съдба на човеците, от значение е да се обърне внимание още на някои подробности. Заради греховете им човеците били обречени на телесна смърт, но не и на пълна гибел. Обаче чрез изкуплението на греховете им те преминали от временна гибел в безсмъртие и вечен живот. Както заради греховете на човеците и по тяхна вина земните създания били подхвърлени на суета и робство на тлението, така след изкупването на греховете на човеците, след тяхното възкресение и прославяне те ще бъдат освободени от суетата и робството на тлението, ще станат нетленни и ще участват в благата на прославените Божии синове. Тук светителят си служи с две сравнения: „Както дойката, която е възпитала царски син, когато той получи бащината власт, се наслаждава заедно с него от благата, така и създанията ще се наслаждават… И човеците обикновено обличат слугите в най-добри дрехи заради честта на сина, когато той трябва да се покаже в цялото си достойнство. Така и Бог облича създанията с нетление при славното освобождение на синовете Божии”[44].
Същият възглед се отстоява и от бл. Иероним (347-420). В негова подкрепа той привежда и други текстове от Свещеното Писание (Исаия 30:26; 2 Петр. 3:6-7 и 13), които според него свидетелстват за обнова на света, а не за неговото унищожение. Вярващите очакват не друго Небе и друга Земя, а предишните и старите, които ще се изменят в по-добро състояние[45].
Според бл. Августин (354-430) свършекът на света трябва да се разбира не в смисъл на пълно унищожаване, а само на изменение на вещите; затова св. апостол Павел говори: „Преходен е образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31). В световния пожар ще бъдат унищожени свойствата на преходните елементи, които са пригодени към нашето преходно съществуване; а субстанцията, същността на вещите ще придобие такива свойства, които чрез чудното изменение ще съответстват на нашето съществуване в безсмъртни тела. Светът, който ще бъде обновен за по-добро съществуване, ще бъде приспособен напълно също към по-доброто съществуване на обновения човек и по плът[46].
Блаж. Теодорит Кирски (393-466) развива възгледа си за бъдещата съдба на света в тълкуванието си на Римл. 8:19-21. Там той между другото казва: „Апостолът учи, че цялото видимо творение е получило тленно естество, тъй като Творецът е предвидил престъплението на Адам и смъртната присъда, която ще бъде произнесена над него. Би било неприлично и несправедливо това, което е създадено за Адам, да получи нетление, а самият той, заради когото всичко това е създадено, да бъде тленен и обречен на страдание. Но когато той чрез възкресението ще получи безсмъртие, тогава и създаденото за него ще придобие нетление. Поради това, по думите на апостола, видимото творение очаква тази промяна[47].“
Във връзка със засилването на оригенизма Петият Вселенски събор (553 г.) осъдил и учението за бъдещото пълно унищожаване на човешките тела и на видимия свят, както и учението, че краят на този свят ще бъде начало на нова, невеществена природа и че в този нов свят нищо няма да бъде материално, а ще има само една универсална душа[48].
Придържайки се към духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, следвайки светоотеческата традиция и възприемайки решението на Петия вселенски събор, Православието счита за свое непоклатно достояние учението, че видимият свят при Второто пришествие не ще бъде безостатъчно унищожен, а ще бъде преобразен и обновен.
В заключение се установява, че според православното разбиране изкуплението, което е насочено направо към човешкия род, косвено обгръща цялото творение. Между човек и свят съществува вътрешна и неунищожима взаимовръзка, която тръгва от творческата дейност на Бога, продължава в действията на Божия Промисъл, преминава през боговъплъщението и изкуплението и се увековечава в Царството Божие на Новото небе и Новата земя. Оттук може да се направи един много важен богословски извод за отношението на човека към природата и Космоса, който допринася за разширяване станалия вече неотложен екологически проблем.
По силата на своята вяра християнинът е призван да се грижи не само за душевното си спасение, но и за тялото си и за цялото творение. В очите на Бога всяко създание е добро и Бог промишлява за неговото запазване и за осъществяване предопределената му цел. Бог цени и се грижи за спасението не само на богоподобните човеци, но и за целия богосъздаден свят. В аспекта на домостроителството на спасението есхатологията предпазва вярващия да презира тялото си, да го оставя без грижа и да се задоволява само със собственото си благодушие и съзерцателно очакване на вечно блаженство. Без правилен поглед върху света и без положително отношение към него християнската вяра и надежда са обречени на осакатяване, а християнското благочестие се подхлъзва по нанадолнището на краен и безплоден мистицизъм.
Бог е вложил на човека да се грижи за този свят – за неговото запазване, развитие и усъвършенстване. Бог е включил света и в домостроителството на спасението, и в Църквата и го е направил също предмет на есхатологичните очаквания. Във великия ден на Второто пришествие Син Човешки ще включи в Своята пълнота всичко: човек и творение (вж. Еф. 1:22-23) – разбира се в преобразен и обновен вид, който да съответства на Неговото величие като Господ на Славата (Псалом 23:7-10; Иак. 2:1; 1 Кор. 2:8) и на безмерните блага във вечния живот.
–––––––––––––––––
Източник: сп. „Духовна култура“, 1979, кн. 5, с. 7-18.
[1] Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 105).
[2] Вж. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви („Богословские труды“, сб. 8, Москва, 1972, с. 147-148).
[3] Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).
[4] Ibidem (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 529-530).
[5] Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной, Отговор на осми въпрос, Киев, 1838, с. 6.
[6] Д. В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, 2 изд., София, 1947, с. 88.
[7] Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).
[8] Gregorius Theologus, Oratio XXVIII, Theologica II, n. 22 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 57).
[9] Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione (J. P. Migne, PG, t. 46, col. 28).
[10] Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. II, cap. 12 (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 921).
[11] Православное исповедание…, Отговор на осемнадесети въпрос; пос. изд., с. 20.
[12] Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 18 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1174).
[13] Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 129).
[14] Протоиерей Сергий Булгаков, Агнец Божий, О Богочеловечестве, Париж, 1933, ч. I, с. 299.
[15] Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. V (J. P. Migne, PG, t. 45, col. 705).
[16] Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. III, cap. 3 sq (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 993-1000).
[17] Augustinus, In Joannis Evangelium, tractatus XXXIV, 3-4 (J. P. Migne, PL, t. 35, col. 1652-1653).
[18] Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).
[19] Пак там, с. 58.
[20] Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, 1 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1120).
[21] Athanasius Alexandrinus, Oratio de incarnatione Verbi, 54 (J. P. Migne, PG, t. 25, col. 192).
[22] Gregorius Theologus, Oratio XXIX, Theologica III, n. 19; Poemata dogmatica, X, 5-9 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 100; t. 37, col. 465).
[23] Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 64).
[24] Пак там, с. 66.
[25] Пак там, с. 64.
[26] Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Philippenses, Hom. IV, 4 (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 210).
[27] Исаак Сирианин, Слово 48 (Творения, изд. III, Сергиев Посад, 1911, с. 205-206).
[28] Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).
[29] Тихон Задонский, Творения, Спб, 1825, т. III с. 290.
[30] Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы (Собрание сочинений, Москва, 1958, т. IX, с. 369).
[31] Пак там.
[32] Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).
[33] Ф. М. Достоевский, пос. съч., с. 399. Освен Достоевски и други велики представители на руската култура (А. К. Толстой, Н. В. Гогол, Л. Н. Толстой, братя П. В. и И. В. Киреевски, А. Ст. Хомяков, К. Н. Леонтьев, Вл. С. Соловьев) поддържали духовни връзки с подвижници от Оптинската пустиня.
[34] Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).
[35] Barnabas Apostolus, Epistola catholica, cap. XV (J. P. Migne, PG, t. 2, col. 772).
[36] Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 36, n. 1. (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1222).
[37] Origenes, Peri archon, lib. I, cap. 6, n. 4; lib. II, cap. 3, n. 4; Contra Celsum, lib. V, n. 20 (J. P. Migne, PG, t. 11, col. 170, 192 et 1209).
[38] Methodius Episcopus et Martyr, De resurrectione, n. 8-9 (J. P. Migne, PG, t. 18, col. 274-275).
[39] Kyrillus Hierosolymitanus, Oratio cathechesis XV, n. 3 (J. P. Migne, PG, t. 33, col. 873).
[40] Basilius Magnus, Hexaemeron, Hom. I, n. 4 (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 12).
[41] Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, cap. XXII-XXIII (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 204 sq).
[42] Epiphanius Constantina in Cypro episcopus, Adversus haereses, LXIV (J. P. Migne, PG, t. 41 col. 1117.
[43] Ambrosius, De fide resurrectione, 11, 102.
[44] Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530-531).
[45] Jeronimus Stridonensis Presbyter, In Isaiam prophetam, cap. 65, vers. 16-18 (J. P. Migne, PL, t. 24, col. 667 sq).
[46] Augustinus, De civitate Dei, lib. XX, cap. 14 et 16 (J. P. Migne, PL, t. 41, col. 776-778).
[47] Theodoretus Cyrensis episcopus, Interpretatio Epistolae ad Romanos, cap. VIII, vers. 20 (J. P. Migne, PL, t. 82, col. 137).
[48] Деяния вселенских соборов, изд. III, 1889, т. V, с. 255; срв. Епископ д-р Сильвестр, Опыт православнаго догматическаго богословия, изд. II, Киев 1897, т. V, с. 415.
