Понятието „заслуга“ е чуждо на Преданието на Източната църква

Владимир Лоски

Обóжението (θέωσις) ще се извърши в пълнота в бъдещия век, след възкресението на мъртвите. Все пак още тук, на земята, това обóжително единение трябва да се осъществява все повече и повече, преобразявайки тленната и повредена природа, подготвяйки я за вечния живот. Ако в Църквата Бог ни дава всички обективни условия, всички средства за постигането на тази цел, то ние от своя страна също трябва да създадем необходимите субективни условия, защото единението се извършва в „синергия“, в съдействие и сътрудничество на човека с Бога. Тази субективна страна на единението с Бога изгражда пътя към това единение – християнския живот.

В началото на XIX век, в една своя беседа св. Серафим Саровски дава определение за целта на християнския живот. Това определение, което на пръв поглед изглежда твърде просто, обобщава цялото духовно Предание на Православната църква. „Молитвата, постът бдението и всичките други християнски дела са добри сами по себе си, но все пак не само в тяхното извършване се състои целта на нашия християнски живот, макар те и да са необходими средства за постигането му. Истинската цел на нашия християнски живот се състои в придобиването на Светия Божи Дух. А постът, бдението, молитвата, милостинята и всички добри дела, вършени заради Христа, са средства за припечелване на Светия Дух. Забележете, братя, че само онова добро дело, което бива извършено заради Христа, ни донася плодовете на Светия Дух. А всичко, вършено не заради Христа, макар и да е добро, не ни носи награда в бъдещия век, пък и в тукашния живот също не ни дава Божията благодат. Затова и нашият Господ Иисус Христос е казал „Който не събира с Мене, разпилява“ (Мат. 12:30).¹Беседа на св. Серафим Саровски с Н., А. Мотовилов за целта на християнския живот; Вж. бълг. Превод на архим. Серафим, пос. съч. с. 237.

С други думи, за християнина не съществува самоцелно добро: едно дело е добро, доколкото служи на единението ни с Бога, доколкото ни придава благодатта. Добродетелите не са цел, а средства, или по-точно признаци, външни прояви на християнския живот, докато единствената цел е придобиването на благодатта.

Понятието “заслуга” е чуждо на Преданието на Източната църква. Тази дума се среща рядко в духовната литература на Изтока и няма същото значение, каквото се влага в нея на Запад. Причината трябва да се търси в цялостното отношение на източното богословие към благодатта и свободната воля. Този въпрос никога не е имал на Изток същата острота, която добива на Запад след блаж. Августин. Източното Предание никога не е отделяло тези два момента: в него благодатта и човешката свобода се проявяват едновременно и не могат да бъдат възприемани една без друга”.

Св. Грирогий Нисийски изразява много ясно тази взаимна връзка, която прави от благодатта и свободната воля два полюса на една и съща реалност: „Както Божията благодат не може да обитава в душите, които бягат от спасението си, така и човешката добродетел не е достатъчна сама по себе си, за да издигне до съвършенство душите, чужди на благодатта… Като се обединяват праведността на делата и благодатта на Духа, те изпълват с блажен живот душата, в която се отъждествяват (προελθούσας είς ταύτόν).²De instituto christiano. PG, t. 46, col. 239 C. Следователно благодатта не е награда за заслугата на човешката воля, както би искал Пелагий; тя обаче не е и причина за „делата по заслуга“ на свободната ни воля. Защото тук не става въпрос за заслуги, а за взаимодействие, за синергия на двете воли, Божията и човешката, за съгласуваност, в която благодатта се разкрива все повече и повече и се оказва усвоена, „придобита“ от човешката личност. Благодатта е присъствие на бога в нас, изискващо от наша страна постоянни усилия. Тези усилия обаче по никакъв начин не ограничават благодатта и тя самата не оказва въздействие върху нашата свобода като някаква чужда за нея сила.

Това учение, вярно на апофатическия дух на източното Предание, изразява тайната на взаимодействието на благодатта и нашата свобода в добрите дела, като избягва положителните и рационалните термини. Основната заблуда на Пелагий се състои в това, че той пренася тайната на благодатта в областта на рационалното, където духовните реалности – благодатта и свободата – се превръщат в две съизмерими понятия, които трябва да бъдат съгласувани помежду си като два външни един на друг обекта. В полемиката си срещу пелагианството блаж. Августин следва примера на своя противник и стъпва на същата рационална основа, на която въпросът принципно не може да бъде решен. При тези условия представителят на източното Предание – св. Йоан Касиан, който участва в този спор едновременно срещу пелагианите и срещу блаж. Августин, не е могъл да бъде правилно разбран. Неговото „надспорно“ становище е изтълкувано в рационален план като полупелагианство и осъдено на Запад. Източната църква, напротив, винаги го е смятала за изразител на истинското учение.³Впрочем, на Запад той също е бил почитан дълго време като светец. Св. Григорий Велики се позовава на него, а през XIV век папа Урбан V в една от своите вули все още го нарича „свети Йоан Касиан“.

Като един от учителите на християнското подвижничество, св. Касиан Марсилски е баща на западното монашество още преди св. Бенедикт Нурсийски, който до голяма степен се опира на неговите писания; св Бернард Клервоски и цялата цистерианска школа му дължат изключително много. С течение на времето обаче все повече и повече се задълбочава разминаването между духовния опит, вдъхновен от Изтока и водещ началото си от св. Йоан Касиан, и августиновското учение за отношението между благодатта и свободната воля, което се развива и се разпространява на Запад дотам, че Западът губи живия контакт с Изтока. Източното Предание винаги е утвърждавало едновременността в синергията на Божията благодат и човешката свобода. Така св. Макарий Египетски казва: „Човешката воля е, така да се каже, основно условие; ако я няма тази вол, Бог Сам нищо не прави“.⁴Духовни беседи, XXXVII, 10, PG, t. 34, col. 757 A.

През XIX век великият руски писател аскет епископ Теофан Затворник твърди, че „Дух Свети, Който действа в нас, извършва заедно с наш нашето спасение“, но в същото време казва, че „човекът извършва делото на своето спасение с помощта на Божията благодат“.⁵Епископ Феофан, Письма о духовной жизни, изд. Афонского Пантелеймонова монастирыря, сс. 19, 65, 67, 83. Благодатта, която по думите на св. Макарий Велики, действа в човешката личност като квас, който заквасва тестото, „става нещо присъщо и неразделно от природата, сякаш е от същото естество с човека“.⁶Духовни беседи, VIII, 2. PG, t. 34, col. 528 D – 529 A. Това е, което св. Серафим нарича „придобиване на благодатта“ – субективната страна на единението с Бога.

Духовният живот започва с обръщането (έπιστροφή) – със склонността на волята, която се обръща към Бога и се отрича от света. Тук думата „свят“ има стойност на аскетическо понятие. „За духовното умозрение светът е събирателно название което съдържа всичко, наречено страст“, казва св. Исаак Сириец.⁷Wensnick, or. cit., p. 13. Сирийският текст на творенията на св. Исаак Сириец е публикуван за първи път от P. Bedjan, Mar Isaakus Ninevita. De perfectione religioasa, Raris, 1909; англ. превод, направен по това издание от А. J. Wensinck, Mystic treatises by Isaak of Nineveh; гръцки текст (превод от IX век, единственият известен преди изданието на Befjan), ed. N. Theotoki, Leipzig, 1770. Авторът се позовава предимно на Wensink и понякога на изданието на Theotoki. За този велик аскет и мистик „страстите са стихии, които се редуват в непрестанния ход на света. Където страстите престават, светът спира своя ход. Където ходът на страстите спира, светът умира.⁸Wensink, op. cit., p. 13. Тук светът означава разсейване, блуждаене на душата навън, измяна на собствената й природа. Защото сама по себе си душата е безстрастна, но щом напусне вътрешната си простота, щом започва да се проявява навън, тя става подвластна на страстите. Следователно отричането от света е завръщане на душата в себе си, вглъбяване, възстановяване целостта на духовното битие, което се връща отново към общението с Бога.

Това обръщане се извършва свободно, също както грехът, който е свободно отделяне от Бога. Следователно обръщането е постоянно усилие на волята, насочена към Бога.

Монашеството бележи най-висшата степен на това състояние. Св. Йоан Лествичник (VII в.) го описва съвсем кратко и ясно: „Монахът е непрестанно насилие над естеството и неотслабващо пазене на чувствата“.⁹Scala paradsi, I, 4, PG, t. 88, col. 634 C. Текста цитираме според българския превод на Лествицата на Ив. gradus Марчевски, София, 1996, с. 24. „Кой монах е верен и мъдър? – Който е запазил своя вътрешен пламък неугасим и до края на живота си не престава всеки ден да прибавя огън към огъня, пламък към пламъка, есърдие към усърдието и желание към желанието“.¹⁰Ibidem, 27, col. 644 A; бълг. превод, с. 29. Все пак, ако сърцето трябва да е винаги горещо, умът следва да остава хладен, защото умът е този, който бди над сърцето.

Глава 10 „Пътят на единението“

Следва

Владимир Лоски “Очерк върху мистическото богословие на Източната църква”, Омофор, София, 2005.

[9] Scala paradsi, I, 4, PG, t. 88, col. 634 C. Текста цитираме според българския превод на Лествицата на Ив. gradus Марчевски, София, 1996, с. 24.

[10] Ibidem, 27, col. 644 A; бълг. превод, с. 29.

• 1
  Беседа на св. Серафим Саровски с Н., А. Мотовилов за целта на християнския живот; Вж. бълг. Превод на архим. Серафим, пос. съч. с. 237.
• 2
  De instituto christiano. PG, t. 46, col. 239 C.
• 3
  Впрочем, на Запад той също е бил почитан дълго време като светец. Св. Григорий Велики се позовава на него, а през XIV век папа Урбан V в една от своите вули все още го нарича „свети Йоан Касиан“.
• 4
  Духовни беседи, XXXVII, 10, PG, t. 34, col. 757 A.
• 5
  Епископ Феофан, Письма о духовной жизни, изд. Афонского Пантелеймонова монастирыря, сс. 19, 65, 67, 83.
• 6
  Духовни беседи, VIII, 2. PG, t. 34, col. 528 D – 529 A.
• 7
  Wensnick, or. cit., p. 13. Сирийският текст на творенията на св. Исаак Сириец е публикуван за първи път от P. Bedjan, Mar Isaakus Ninevita. De perfectione religioasa, Raris, 1909; англ. превод, направен по това издание от А. J. Wensinck, Mystic treatises by Isaak of Nineveh; гръцки текст (превод от IX век, единственият известен преди изданието на Befjan), ed. N. Theotoki, Leipzig, 1770. Авторът се позовава предимно на Wensink и понякога на изданието на Theotoki.
• 8
  Wensink, op. cit., p. 13.
• 9
  Scala paradsi, I, 4, PG, t. 88, col. 634 C. Текста цитираме според българския превод на Лествицата на Ив. gradus Марчевски, София, 1996, с. 24.
• 10
  Ibidem, 27, col. 644 A; бълг. превод, с. 29.