Християнство.бг
Пергамски митрополит Йоан Зизиулас
Краят на двадесетото столетие и наближаващото ново хилядолетие са все събития, които отразяват условното ни възприятие за време, и затова за нас, християните, те нямат фундаментално значение. Фактът, че по този повод по целия свят се провеждат различни тържества, не бива да ни заблуждава за особената важност на смяната на календарните срокове. За нас значими са само онези промени във времето, които са свързани с великите събития от историята на спасението и които ние литургически изживяваме в дните на църковните празници. И все пак, дори подобни условни граници на времето би трябвало да подбуждат християните към спокоен размисъл. И не само всеки един от нас лично, но и Църквата като цяло трябва да използва този повод за размисъл и дори за самоизпитване и самокритика…Какъв свят ще наследим ние от двадесетото столетие и от хилядолетието, което завършва? С какви проблеми ще се сблъскаме занапред и какви възможности ни очакват? Какво може да бъде свидетелството на Православната църква в контекста на онова бъдеще, което се открива в новото хилядолетие?
Християнската история: повод за радост и разочарование
Ако обърнем поглед към двехилядолетната история на християнството, ще изпитаме едновременно и радост, и разочарование. Причините за удовлетворението и радостта са следните:
Преди всичко фактът, че Църквата преживя цялото това време, не бива да се възприема като нещо подразбиращо се от само себе си. Църквата се роди във враждебен свят и претърпя тежки гонения не само в първия век от съществуването си, но и през новото време. И въпреки това тя съществува и до ден-днешен. Думите на апостол Павел: „ние умираме, и ето, живи сме“ напълно могат да се отнесат към историята на Църквата поне до настоящия момент. Как да си обясним това? Рационалистът би казал, че може да е щастлива случайност или резултат на исторически обстоятелства. Но за нас, вярващите, отговорът е в думите на Господа, че „вратите адови няма да преборят“ Църквата. Както и да е, ние можем само да благодарим на Бога за това, че е пазил Църквата столетия наред. Другото велико чудо е запазването на основните традиции и структурите на Църквата, въпреки множеството влияния, които тя е изпитала от страна на различните културни контексти. Църквата живее в света, но тя не е от този свят. Много трудно е да се определи границата между Църквата и света. И това винаги ще е един от най-важните проблеми пред Църквата: как да запази идентичността си, без при това да се отдръпва от света, без да се превръща в гето. Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов.
Нещо повече, навсякъде, където е съществувала, Църквата е оказвала своето влияние върху културата. Това се отнася не само за Византия или Средните векове на Запад, тоест случаите, когато може се да говори за християнска култура. Това се отнася дори и за Новото време, когато Църквата на Запад откровено и явно е била един вид отстранена като чужд и излишен фактор в процеса на изграждане на хуманистичната култура. Повечето от хуманистичните и морални ценности на съвременното общество не са друго, а именно християнските принципи за морално поведение. Църквата не е била тъй чужда на човешкия живот, както на някои би им се искало.
Православната църква има много причини да благодари на Бога. Ние никога не сме били политически могъщи, с изключение на Византия и в някои съвременни държави, където православните християни са болшинство. Но дори тогава ние съзнателно развивахме такива институции като монашеството, за да напомняме и на самите себе си, че Църквата не принадлежи на този свят. Като цяло в историята на Православието периодите на страдания и унижения преобладават пред тези на славата и светската власт. Ако Църквата ни може да се похвали с нещо, това са преди всичко нейните мъченици и подвижници, а не мирската сила. И ние можем само да благодарим на Бога за това. Тъй като, както казва апостол Павел, „силата Божия се сътворява в немощта“*.
През ХХ век Православната църква трябва да е особено благодарна на Господа за това, че православното богословие преоткри своите светоотечески корени, осъзна значението на lex orandi (закона на молитвата), преди всичко на Светата Евхаристия, а също така че възроди духа на Отците на Пустинята, благодарение на впечатляващото възраждане на монашеската традиция. Всичко това е станало достояние на мнозина в контекста на икуменическото движение, където, въпреки сравнително слабото участие на самите православни, свидетелството на Православието бе много силно.
Що се отнася дo разочарованията и несполуките смятам, че тук има много неща, за които трябва да съжаляваме и много, за които да се каем.Не се извърши истинска и дълбока християнизация на света. Църковната мисия бе или недостатъчна, както при нас, православните, или нехристиянска по своята същност, което се оказа характерно за голяма част от мисионерските усилия и рвения на западните християни. Ние смесихме Евангелието с националните и културни ценности на едно определено време. И по този начин не успяхме да осъществим истинска инкултурация на Църквата. Твърде често вместо християнска мисия имаше място едно налагане на християнството на хората без всякаква връзка с културата. Християнството не се отнасяше към хората с онази любов, с която към тях се отнася Господ, и ние трябва да съжаляваме за това.
Освен това извърши се трагическо разделение в самото християнство. Особено през второто хилядолетие се проявиха невиждани преди това в историята ненавист и борба в средите на християните. Едва ли в този случаи трябва да се търси онзи, на когото това да се вмени във вина. Отците-пустинници ни учат, че ние винаги трябва да виним себе си за греховете на другите. Сред православните сега има тенденция да се подчертава отговорността на западните християни за греха на разделението и за злото, причинено на Православната църква от нашите западни братя. Историята, разбира се, с цялата си очевидност свидетелства за онази агресивност, която бе проявена от Запада по отношение на православните. Но в своята дълбочина трагичната реалност на християнското разделение е свързана също така и с неспособността на православните да преодолеят психологията на противостоене, да се издигнат над нея в духа на прошката и любовта. По-силна се оказа конфесионалната ревност. Второто хилядолетие в това отношение не бе особено щастлив период за историята на Църквата.
Друг недостатък е неспособността да се изтълкува Евангелието в екзистенциални категории. Фундаментализмът, конфесионализмът и консерватизмът убиха Библията и догматите на Църквата, превръщайки ги във формули, които трябва по-скоро да се съхраняват, отколкото да се преживяват в опита. Догматиката и етиката се оказаха разделени. Същото стана и с lex credendi (законът на вярата) и lex orandi (законът на молитвата). Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов. Подобни дихотомии възникнаха и по отношение на догматиката и каноническото право, еклезиологията и църковното управление. Епископите станаха администратори, и ако са и богослови, това се възприема по-скоро като „служебно несъответствие“. Всичко това доведе до маргинализация на богословието по отношение на обикновения живот, и дори по отношение на църковния живот.
В Църквата проникнаха – особено у нас, православните, – национализмът и етнофилетизмът. Идеята за автокефалия се превърна в автокефализъм, тоест в използване на Църквата за обслужване на държавни или национални интереси. Положението на православната диаспора през ХХ век е пряко, откровено нарушаване на принципите на православната еклезиология. Без всякакво съмнение подобна ситуация не може да ни удовлетвори, макар, за съжаление, тя да се „благославя“ на най-официално ниво.
Това наследихме от миналото, от двете хилядолетия история на Църквата. Едното ни дава основания за благодарност, другото – за покаяние. Осъзнаването на двойнствения характер на това наследие би ни било крайно полезно на прага на новото хилядолетие. Защото проблемите, с които ще се сблъскаме в този нов исторически период, изискват сериозно преосмисляне на минало ни.
Най-важните въпроси в новото хилядолетие
Днес всички са запознати с известната теория на съвременния американски политолог, според когото новото хилядолетие е период на „конфликт на цивилизациите“. Независимо прав ли е той или не, един от основните проблеми за Църквата, с които ще ѝ се наложи да се сблъска, ще е (а мисля, че винаги е бил) проблемът за инкултурацията. Какво може да направи Църквата по този въпрос? Когато християнското Евангелие се проповядвало на гърците, то се е сблъскало не просто с друга култура, но с култура коренно противоположна на онази, която породи Евангелието исторически, тоест семитската култура. Историците спорят по въпроса до каква степен елинската култура е проникнала в юдаизма от времето на Иисуса Христа. Но изследванията на патристическия период показват, че инкултурацията на Евангелието в античния гръко-римски свят е била доста трудна задача.
Проблемът е бил не само да се замени политеизмът с библейската вяра в Единия Бог. Проблемът има по-дълбоки корени и касае самия етос и манталитет, виждането за света, характерно за гръцката култура. Както показват реакциите на такива гръцки философи от първи век, като Целс и неоплатониците, гръцкият ум не е могъл да възприеме християнския исторически подход, включващ вярата в Божественото въплъщение и възкресението от мъртвите. На още по-дълбоко ниво инкултурацията на християнството в патристическия период се сблъсква с гръцкото светоусещане, което отдава приоритет на „единното“, единството на вселената и нейното циклично, подредено движение, в ущърб на „множествеността“, тоест на „частните“, конкретни същества, чак до отъждествяване на „множествеността“ с Падението и злото. С други думи, Евангелието, което носи уважение към историята и есхатологическия поглед към края на историята, тъй като той има по-голямо значение, отколкото началото на нещата, е трябвало да стане част от култура, която не е вярвала в историята и е смятала, че началото на нещата е по-важно, отколкото краят им, или „есхатонът“.
И все пак тогава инкултурацията се е осъществила. Има разминаване в мненията на учените дали това е била успешна инкултурация, вярна на Евангелието, или е осъществена „твърда елинизация“, както е смятал Харнак. Но от гледна точка на нашата православна традиция, станалото в патристическата епоха е именно успешна инкултурация, защото не е изгубена чистотата на Евангелието.
В ситуацията, в която се намираме сега, станалото във века на патристиката би могло да ни послужи ако не за модел, който трябва да се копира, то във всеки случай, за пример, от който ние трябва да извлечем поуки. Какви са тези поуки?
Първо, трябва да отбележим, че в онова време Църквата е осъзнавала слабостта на гръцката култура, фактът, че тази култура е изчерпала своите възможности. Това разбиране е позволило на Отците на Църквата, гръцки и латински, изхождайки от Евангелието, да заемат критична позиция по отношение на античната култура и да предложат алтернатива. В това отношение ситуацията, в която се намираме сега, не се отличава от тогавашната, освен че Църквата не може да противостои на културата пряко, тъй като тя в определена степен е участвала в създаването ѝ. При всички случаи Църквата трябва да отчита, че днес ние преживяваме края на историческата култура, сформирана от Просвещението, и че Евангелието трябва да бъде отделено от нея и предложено като алтернатива на тази култура.
Ако Църквата не успее да направи това, ще дойдат други, които да отговорят на въпросите на съвременния човек в настоящия преходен период, което, според мен, вече се прави. В патристичния период фактът, че Църквата поведе съдържателен диалог със заобикалящата я култура, възпрепятства други да се включат в него. Оттук трябва да извлечем поука: в наши дни Църквата трябва да заема водещо място в диалога с доминиращата култура на най-дълбоко ниво, за да се избегне маргинализацията. Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории.
Второ, гръцките Отци не просто са заели критична позиция спрямо елинската култура, но и дълбоко са проникнали в нея, като творчески са възприели нейните предпоставки. Това е придобивало различни форми. Например, в областта на богослужението много неща са били възприети и християнизирани: традиционните празници, различните ритуали. В областта на философията като легитимни са били признати всички поставени от гърците въпроси, и преди всичко онтологичният проблем, който в голяма степен е бил чужд на Библията и на семитската култура. В богословието без колебание се е използвала философската терминология. Гръцкият език е бил приет там, където той не се е употребявал, докато използването на латинския на Запад никога не е било проблем за църковното единство.
Всичко това съвсем не е ставало за сметка на Евангелието. Есхатологическата библейска ориентация се е запазила благодарение на централното значение на Възкресението, на иконическото разбиране на Царството в Евхаристията, на особеното значение, което се е отдавало на общината и монашеството като форми, противостоящи на секуларизацията, и т. н.
С други думи инкултурацията предполага, че ние можем и трябва да използваме всички форми на съществуващата култура за изразяване на основните аспекти на библейското миросъзерцание. В този случай Църквата трябва да различава същностното, което трябва да се съхрани на всяка цена, от това, което може да бъде променено. Както показва историята на патристическия период това не е лека задача. И подчертава решаващото значение на богословието във всичките форми на инкултурация. Богословието трябва да се стреми към съгласие по отношение на съществените истини на Евангелието, верността към които трябва да бъде запазена, независимо от различните им културни изразявания. Без богословския разум и съответната „чувствителност“ инкултурацията може да стане твърде опасна…
На нивото на вероучението богословието е свързано с инкултурацията чрез христологията, която е неотделима от Духа. Инкултурацията е изискване, породено от учението за Въплъщението. Като напълно възприема условията на човешкото съществуване, Бог, в Лицето на Христа, повелява на Своята Църква винаги да Му отваря Път във всяка култура. фактът, че Синът Божий е влязъл в конкретна култура, а именно – в еврейската среда от определено историческо време – много лесно може да бъде разбран в смисъл, че той е осветил и утвърдил само тази частна култура и така е призовал всички други култури към един вид „обръщане“. И разбира се христологията, която забравя за действието и ролята на Духа Божий, може да доведе до подобни изводи.
Но пневматологията (учението за Светия Дух) сочи към на христологията, която е есхатологична и затова инклузивна. Христос в Духа не е индивидуум, възприеман като такъв, но е Този, Който има своето Тяло. Той е първороденият между братята. Това позволява да се говори за „космически Христос“ и за това, че Той възглавява всичко и всички (anakephaleosis). Няма раса или култура, на които Той да би бил чужд. Благодарение на действието на Светия Дух Христос може да бъде „инкултуриран“ навсякъде и във всяко време.Това акцентиране върху пневматологията няма нищо общо с онази съвременна представа, според която във всички култури по някакъв начин присъства Светият Дух. Пневматологията, откъсната от христологията, е също толкова лоша, както христологията без пневматологията. Светият Дух присъства навсякъде: „иже везде сы“. „Духъ дишет, идеже хощет“, и „вся исполняет“ както се казва в молитвата. Но Той никога не действа без Христа или независимо от Него. Той възприема всичко от Христа и посочва Христа. Не съществува „икономѝя на Светия Дух“ – но само икономѝя на Сина.
Инкултурацията необходимо е свързана с въплъщението на Христа, макар и във форми, различни от известните в историята. Вместо да се възприема Светият Дух като божествено Лице, Което действа извън и независимо от Христа, Той следва да се разглежда като Лице, Което придава на Христос инклузивност, тоест есхатологичност. В Духа Свети Христос престава да бъде евреин или грък („во Христе – ни иудея, ни елина“), като в същото време в известен смисъл продължава да е такъв. Духът позволява на Христос отново и отново да влиза във всяка култура и да я приема чрез нейното пречистване, тоест изпитвайки я чрез светлината (може да се каже, подлагайки я на съд), онази светлина, която е от последна значимост – и е явена в Христа. И това отваря възможност за многообразните културни въплъщения на единия Христос.
На въпроса съществува ли християнска култура, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи върху целия свят, трябва да отговорим отрицателно. На Евангелието бе нанесена съществена вреда, когато църковната мисия бе възприета като разпространение, а често и насаждане, на определена култура. Това не означава, че Евангелието, за да се проповядва, трябва да бъде напълно отделено от всички форми на културата. Това означава, че християнската мисия би трябвало да уважава свободата на хората да изразяват вярата по свойствения за тях начин, като в същото време се обръща внимание върху запазването на верността към смисъла на евангелското провъзвестяване.
Следователно инкултурацията изисква различаване – онова различаване, което Духът прави възможно чрез богословското съзнание, чрез Православието в изначалния смисъл на думата. И затова при всяка инкултурация ролята на Църквата е изключително важна. Църквата е призвана да бди новите културни форми без изкривяване да въплъщават основните екзистенциални истини, които възвестява на света Евангелието Христово. Защото културата е твърде сложен феномен и не винаги може да се отдели от онова светоусещане, което тя изразява. Работата на богословието е да осигури Църквата с фундаменталните ориентири, които ѝ позволяват във всеки конкретен случай да произнася съждение за това какви културни форми вярно въплъщават Евангелието, и какви по същество са израз на „друго евангелие“. Църквата е длъжна да прилага богословски, а не просто етични критерии, тъй като последните често съвпадат с културните. Ако, например, възниква въпросът: дали магията или полигамията в африканския културен контекст са етични елементи и може ли те да се съвместят със същността на Евангелието, на него можем да отговорим само след като разберем каква е същността на Евангелието. А това знание ни са дава от богословското съзнание на Църквата.
Именно затова в новото хилядолетие, когато Църквата отново се сблъска с проблемите на инкултурацията на християнството, особено значими ще бъдат фундаменталните въпроси, касаещи онзи способ на битие, който явява Христос в Духа. В новото хилядолетие пред Църквата стоят и някои предизвикателства – предизвикателствата на нехристиянските вярвания. Ние стремително се движим към религиозно плуралистичен свят. Как трябва да реагира Църквата?
Първото, което трябва да стори християнството, е да се откаже от агресивните мисионерски методи от миналото. Евангелизацията е несъвместима с каквато и да било принуда, дори най-деликатната.
Второ: богословието трябва да преосмисли позицията си спрямо това, което наричат религиозен плурализъм. Исторически в този аспект са се изказвали и прилагали различни възгледи. В миналото е доминирала гледната точка, която може да бъде наречена христомонизъм: само онези, които вярват в Христос могат да бъдат спасени. Този възглед е особено характерен за протестантите, споделящи тъй наречения „бартиански подход“. Той е вдъхновявал много от мисионерските движения на Запад през последните столетия. В наши дни подобна гледна точка бе подложена на съмнение вътре в самото протестантско богословие. Днес някои протестантски богослови издигат идеята за „космическия Христос“, тоест предлагат достатъчно широка христология, която би дала възможност да се разпространи терминът „Христос“ върху онези религии, които съзнателно или несъзнателно се стремят към това, което ние, християните, наричаме „Христос“. Такава разширена христология намира отклик най-вече у онези протестанти, които живеят в страните, където християните са малцинство (например в Индия или Япония). Те смятат, че в тяхната ситуация традиционният, тесният христоцентричен подход няма смисъл.
В католическото богословие исторически е преобладавала гледната точка, която възхожда към принципа, формулиран от св. Киприан Картагенски (фактически това мнение може да се открие още у Ориген в III век): extra ecclesiam nulla salvus – извън Църквата няма спасение. Под думата „Църква“ в миналото се е подразбирала Римокатолическата църква. Този възглед радикално се промени в нашето столетие, особено след Втория Ватикански събор, чрез идеята за разните степени на общуване: онези, които принадлежат към Римската църква, се намират в пълно общуване с Църквата, докато онези които са извън Римокатолическата църква само частично пребивават в Тялото Христово. По отношение на нехристиянските религии – пред лицето на феномена на религиозния плурализъм – католическото богословие преминава към позицията на откритост. Наскоро тази позиция на откритост бе демонстрирана в отчета на международната ватиканска комисия, посветен на отношенията между християнството и другите религии. В същото време някои богослови (такива като, например, бившия професор от Папския Григориански университет в Рим, Жак Дюпюи) предлагат и друг подход: религиозният плурализъм се разглежда като феномен, който е част от плана на Божествения промисъл за човечеството.
На официално ниво православното богословие не се е изказвало по този въпрос. Някои богослови се придържат към твърда позиция, подобна на заеманата в миналото от католиците и протестантите. Но се изказват и по-открити възгледи, които могат да се разделят на две категории. Едната позиция се базира върху пневматологията, другата върху есхатологията. Привържениците на първата правят рязко различаване между делото на Христа и ролята на Светия Дух в историята на спасението. Това различаване произлиза от идеята на руския богослов Владимир Лоски за „двете икономии“ – на Христос и на Светия Дух. Според тази гледна точка действието на Светия Дух не се ограничава с Църквата и християните, а се разпростира върху цялото човечество и цялото творение. Затова другите религии се оказват в сферата на действие на Светия Дух, макар да може да се каже, че са извън Христа.
Втората – есхатологическата – позиция ползва други аргументи. Чак до Страшния съд ние не можем с абсолютна сигурност да кажем, кой не принадлежи към Христа и не е спасен. В това твърдение е важна неговата отрицателна форма. То не предполага агностицизъм и неувереност относно Христа и Църквата като верен път към Бога и спасението. Агностицизмът и неувереността се отнасят само към онези, които не вярват в Христа и не са членове на Неговата Църква. Тази гледна точка отваря възможност за положително отношение към нехристияните. Тя е по-убедителна от пневматологичната.
И наистина, за християнската Църква, пребиваваща в историята с цялата ѝ нееднозначност, най-разумно е да остави на Бога последната дума относно спасението на всеки човек, когато за това ще бъде волята Му. Това не означава релативизация на Христос или на Църквата. Доколкото ние знаем, Църквата, като Тяло Христово, е единственият верен път към Бога, който позволява на човек да установи правилни отношения с Бога. Ето защо ние, като християни, не можем да предложим друг, по-добър път от този, който знаем. Ние твърдо стоим в тази вяра. Но само на последния Божий съд ние ще успеем да узнаем, кой ще е спасен, дори измежду християните.
Тази позиция не е религиозен синкретизъм. Синкретизмът е основан върху представата, че във всяка религия има нещо позитивно и ценно. Затова, за да се постигне цялостност, трябва, така да се каже, да се събере всичко ценно от всички религии. Като резултат ще възникне такова цяло, което фактически ще е един вид нова религия. А според несинкретичния подход, всяка религия може да признае позитивните елементи в друга религия, но тя възприема тези елементи и съди за тях в светлината на своята собствена вяра, и разбира се, не като за съставни части на нова религия.
Изхождайки от това, може да се каже какво още ще трябва да прави християнството в условията на сегашния религиозен плурализъм. Единствено разумно и правилно за християнството би било да встъпи в диалог с другите вярвания, като в същото време решително отхвърли идеята за създаване на нова религия чрез преобразуване на религиозния плурализъм в религиозен синкретизъм. Този диалог трябва да бъде конструктивен, което предполага наличие на религиозни убеждения. Християнството трябва да засили и задълбочи своето богословие, без да го превръща в разновидност на религиозен агностицизъм и релативизъм. Диалогът не означава безразличие към истината. Напротив, той изисква убеденост, макар и без твърдоглавство, изисква вярност, съчетана с отвореност. Диалогът – това е повече от търпимост. Той се основава на признанието, че другият, различният от мен, съществува не просто за това за да съществува (а именно това означава търпимост), но че другият има какво да ми каже. И това, което той ми говори, аз трябва да изслушам с най-голяма сериозност и да съпоставя със собствените си убеждения, като съдя за казаното в светлината на тези убеждения.
Но какво ще ми каже другият в процеса на този диалог? За диалога трябват не само участници, но и тема, предмет на разговора. За какво следва да говорим? За политиката и ролята на религията в националните и другите конфликти в съвременния свят? За някои хора, преди всичко за политиците, това може да бъде интересно и полезно. Но е съмнително, че диалогът на подобни теми ще бъде конструктивен: по-скоро обратното. Затова смятам, че дневният ред на диалога между религиите трябва да бъде друг. Той трябва да включва най-острите въпроси, с които ще се сблъска човечеството в новото хилядолетие.
Религията говори не за „религиозното“, и още по-малко за „религиите“. Религията говори за човека и за неговите отношения с Бога, за отношенията между хората и за отношенията на човека към творението. И религиите трябва да приемат това предизвикателство на нашата епоха.
Предизвикателството на технологиите и глобализацията
Светът се свива – сега всички знаем това. В известен смисъл това е добре, но в същото време възникват и сериозни опасности. Не може да останем равнодушни към това. Глобализацията ще е най-важният проблем в настъпващото столетие. Как да примирим „едното“ и „множеството“? Как да направим така, че универсалното единство да се постига не за сметка на локалното многообразие? Как да направим така, че различието не просто да има своето място и да бъде търпяно, но и да служи за благото на човечеството? Ние трябва да заемем определена позиция по тези въпроси. Ние трябва да разясняваме нашата вяра и да предлагаме отговори на тези въпроси.Екологичното предизвикателство
Това е възможно най-сериозният проблем на съвременния свят. Той е общ за различните народи и континенти. Християнството носи голяма част от отговорността за екологичната криза. Това се признава от всички. За щастие, християнството може да даде своя принос в решението на този проблем. И това също започва да се осъзнава от всички. Диалогът по тази тема може да събере на една маса дори онези, които в националните и политическите конфликти се намират на различни страни. Това би било конструктивно използване на религиозния плурализъм.
Предизвикателствата на научните постижения
Едва ли днес ще се намери човек, у когото новините, отнасящи се до постиженията на биологията и генетиката, да не будят тревога. Появява се възможност да се манипулира самият живот. Разбира се, ние не можем да сме равнодушни към ставащото в тази област. Това е тема, която изисква богословска разработка. И нейната новост прави предстоящата работа на богословската мисъл изключително сложна. Струва ми се твърде наивна представата, че проблемите на биоетиката могат да бъдат оставени само на законодателите. Трябва да се сформира световно обществено мнение, а религията е най-важният фактор в информирането и формирането на човешкото съзнание. Богословският диалог няма да даде резултати, ако подобен род проблеми останат извън тематиката му.
Какво трябва да прави Православната църква пред лицето на новите предизвикателства на третото хилядолетие?
Бих искал да споделя своето лично виждане по този въпрос.
Преди всичко православното богословие трябва да преразгледа своя език. Ние сме наследници на богата догматическа традиция и трябва да и останем верни, без да променяме нищо в нея. Съдейки по всичко, ние не се нуждаем от нови догмати. Но това не значи, че трябва да съхраняваме догматите като археологични реликви. Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории. Например, какво означава за съвременния човек твърдението, че Бог е Троица? Изяснява ли то по някакъв начин проблемите, породени от индивидуализма или универсализма, в сегашната ни култура? Какво е значението на еклезиологията, а по-точно – на учението за вселенскостта на местната Църква, когато ние се сблъскваме с проблемите на глобализацията, която днес така привлича световното внимание? По същия начин може да се говори за който и да е от догматите на нашата Църква, тъй като няма нито един догмат, който да няма отношение към актуалните проблеми на човешкото съществуване.
Православието трябва да започне да отговаря на проблемите на културата като се обръща не към етиката, а към догматите. Това означава, че то трябва да интерпретира своята догматика екзистенциално. Православната църква трябва в по-голяма степен да черпи от литургичния си живот, особено от Евхаристията. Евхаристията е не само едно от многото тайнства. Това е висше съединение (anakephaleosis) на цялата реалност на спасението на света. Ние трябва повече да се обръщаме към нашия литургичен опит при обсъждането на новите културни проблеми. А пък за това, на свой ред, трябва преди всичко да обърнем внимание върху това как извършваме Евхаристията и другите богослужения.
Литургичното чинопоследование не е просто ритуал. Това е богословие и то има дълбок екзистенциален смисъл. Ако ни предстои да предложим на света нещо екзистенциално значимо, ние трябва да извършваме литургията в съответствие с нейния вътрешен смисъл. И второ, ние трябва да изтълкуваме нашата литургия в екзистенциални категории. С други думи, ние се нуждаем от литургическа догматика, или догматика, разбрана и изразена литургично. И това ще бъде нашият специален дар за света през XXI век.
Освен литургията ние трябва да развиваме монашеската ни традиция в духа на древните отци-пустинници. Днес се извършва впечатляващо възраждане на православната монашеска традиция. Но духът на древните Отци – дух на самоосъждане и приемане върху себе си греховете на света – често се подменя с агресивна, неразумна ревностност, което противоречи на самия смисъл на аскезата. А истинското монашество е все по-необходимо на света, поробен от страстите на утилитаризма и самооправданието – тези болести на съвременната култура.
Православната църква встъпва в третото хилядолетие без да има политическа или икономическа власт. Напротив, тя влиза в новия век слаба от светска гледна точка, слаба до такава степен, че под въпрос е самото ѝ съществуване в бъдеще. Всички Православни църкви изпитват трудности, и занапред те само ще се засилват.
Силата на Православието не е свързана с притежаването на светска власт. Тя е в неговото Предание, догматично и литургическо. Но тази сила ще е реална само ако тълкуването на църковното Предание наистина отговаря на екзистенциалните въпроси на човека. Вече не е достатъчно просто да съхраняваме Преданието. Това добре вършиха нашите праотци. Но ние не можем да правим от Православието някаква екзотична религия, както го възприемат мнозина от западните християни. Ние трябва да го интерпретираме в светлината на основните екзистенциални проблеми – днешни и утрешни.
Богословието е необходимо условие за оцеляването на Православната църква в новото хилядолетие. И в този смисъл значението му само ще нараства. Именно в богословието е силата на Православната църква. Православното богословие не трябва да се страхува от диалог с когото и да било. Това е наш дълг – да започнем диалог. Това е единственият начин да се потвърди неговата уникалност, неговата важност, неговата необходимост. Това е единственият път, който ще позволи да се избегне превръщането на Православната църква в гето…
Един известен британски византолог е казал, че XXI век ще е век на Православието. Но тези думи не трябва да пораждат у нас чувство на гордост. По-скоро те трябва да се възприемат като стимул, за да почувстваме още по-силно онази голяма отговорност в делото на свидетелство за Истината, която ляга върху нашите слаби плещи.
4 декември 1999 г. Баламандски манастир, Ливан (Антиохийска патриаршия)
–––
Източник: Блог на Драган Бачев
* Става въпрос за Христовите думи: „Стига ти Моята благодат; защото силата Ми се в немощ напълно проявява. Затова с много по-голяма радост ще се хваля с немощите си, за да се всели в мене силата Христова“(2 Кор. 12:9). Бел. ред.
