Свещенството има ли пол?

Свещенството има ли пол?

Д-р Благовест Върбаков

Скандалът

Жена е избрана за папa. Белият дим се издига над Сикстинската капела, насъбралото се множество на площад „Св. Петър“ ликува, а Църквата още не е узнала, че под папските одежди всъщност стои жена. Почти по същото време един православен митрополит полага ръце върху друга жена и я ръкополага за дякониса. Ако първата картина взривява апостолското приемство отвътре, втората като че ли отваря вратата, през която жената ще достигне до престола и олтара. Скандалът е очевиден още преди фактите да бъдат надлежно проверени.

Тъкмо проверката обаче разрушава привидната неопровержимост на сензацията. Избраната за папа жена принадлежи не към действителната история на Римската църква, а към познатата средновековна легенда за папеса Йоана. В нашумелия британско-американски филм „Конклав“ (Conclave, 2024) на режисьора Едуард Бергер, създаден по едноименния роман на британския писател Робърт Харис, публикуван през 2016 г., новоизбраният папа също не е жена, която съзнателно е прикрила своя пол [Harris, 2016; Berger, 2024]. Това е измисленият мексикански архиепископ на Кабул Винсент Бенитес (Carlos Diehz), когото неназованият във филма покоен папа е определил за кардинал „in pectore“ – израз, буквално означаващ „в сърцето“, т.е. при запазване на името му в пълна тайна [Straughan, 2024, pp. 26-29, 33].

Именно тук филмовият разказ си позволява съществена канонична условност. Съгласно кан. 351 §§ 1-3 от Кодекса на каноническото право на Латинската църква Римският понтифик избира за кардинали мъже, приели най-малко презвитерско ръкоположение и отличаващи се със своята ученост, нравственост, благочестие и благоразумие. Когато папата обяви избора на определено лице за кардинал, но запази неговото име в тайна, избраният не притежава правата и не носи задълженията, произтичащи от кардиналското достойнство, докато Римският понтифик не разкрие публично самоличността му [Codex Iuris Canonici, 1983]. Става дума за специфичен институт на римокатолическото каноническо право, а не за отделна степен на свещената йерархия или за самостоятелно почетно звание, запазено единствено за епископи. Самият избор естествено свидетелства за особено папско доверие и признание за служението на съответния клирик, но латинският израз обозначава не степента на неговите заслуги, а обстоятелството, че името му временно остава известно единствено на папата. Канонът не посочва изчерпателно причините за налагането на подобна тайна, но историческата практика показва, че тази възможност е използвана предимно когато незабавното оповестяване би могло да изложи избрания клирик, местната църковна общност или нейните вярващи на политически натиск и религиозно преследване, особено в държави, управлявани от диктаторски режими, или в райони на военни конфликти. В този смисъл запазването на името изпълнява преди всичко защитна функция, а не прибавя ново достойнство към вече направения избор [Vaudano, 2025].

Тази канонична възможност не представлява художествена измислица или исторически отпаднала практика, макар да се прилага изключително рядко. Последната нейна официално засвидетелствана употреба е от 2003 г., когато папа Йоан Павел II (Karol Józef Wojtyła, 1920-2005) обявява, че е определил за кардинал още един заслужил архиепископ, чието име запазва в тайна [Ioannes Paulus PP. II, 2003, § 2]. Тъй като понтификът не разкрива името му до своята смърт през 2005 г., това лице не придобива правата и задълженията на кардинал, а неговата самоличност остава неизвестна. Издадената от същия папа апостолическа конституция „На цялото Господне стадо“ (Universi Dominici gregis, 1996) допълнително постановява, че упражняването на правото за участие в избора на Римски понтифик предполага съответното лице да е възведено в кардиналско достойнство и името му да е обявено пред Колегията на кардиналите [Ioannes Paulus PP. II, 1996, § 36]. Тъй като до смъртта на измисления папа в „Конклав“ името на Бенитес не е обявено по установения каноничен ред, неговото допускане до конклава не може да бъде възприемано като документално възпроизвеждане на действителната процедура [Straughan, 2024, pp. 26-29, 33]. Нетипичните полови характеристики на героя обаче поставят отделен богословски и каноничен въпрос, на който ще се спрем по-нататък в изложението, но сами по себе си не отстраняват тази първоначална процедурна пречка.

Само хиротонията на Анджелик Молен (Angelic Molen) за дякониса, извършена на 2 май 2024 г. в Зимбабве от Зимбабвийския и Анголски митрополит Серафим, представлява действителен църковен акт [Patriarcheío Alexandreías, 2024]. Още тук се очертават три качествено различни равнища – средновековна легенда, художествена фикция и действителен църковен акт, които не могат да бъдат събрани механично в едно доказателство нито „за“, нито „против“ ръкополагането на жени. Те обаче могат да бъдат използвани като своеобразен богословски стрес тест, който да покаже къде аргументът се основава върху Свещеното Писание, Преданието и природата на тайнството Свещенство и къде зад привидната защита на Църквата могат да се прикриват страхът от жената, предубеждението спрямо нетипичните полови характеристики или опасението от загуба на клерикална власт.

Римокатолическата и Православната църква не допускат ръкополагането на жени за презвитери и епископи. При Анджелик Молен става дума за хиротония в дяконска степен и поради това не може да бъде отъждествявана с женско презвитерство, но поставя отделен и съществен въпрос за историческата приемственост, каноничния статут и богослужебните функции на дяконисата. В римокатолически контекст невъзможността жена да приеме свещеническо ръкоположение е формулирана ясно и недвусмислено от Йоан Павел II в апостолическото послание „За свещеническото ръкоположение“ (Ordinatio sacerdotalis, 1994): „Църквата по никакъв начин няма власт да предоставя свещеническо ръкоположение на жени“ [Ioannes Paulus PP. II, 1994, § 4]. От своя страна Православната църква – като тона не бива да се счита за неин пропуск, не разполага с напълно съответстваща по форма общоцърковна дефиниция, но нейната непрекъсната литургична и канонична практика свързва презвитерското и епископското служение единствено с мъжа. Това положение не се отменя от общественото настояване за равен достъп до институционални длъжности, защото според разбирането и на двете църкви свещенството по своята природа не е нито професия, нито естествено продължение на академичната богословска подготовка. Дипломата удостоверява завършено образование, но не поражда за нейния притежател притезателно субективно право, което да задължава Църквата да го ръкоположи. Същевременно отказът от женско презвитерство не може да бъде богословски обоснован единствено чрез често повтаряното обобщение „така винаги е било и така ще бъде“, понеже ранната история на Църквата познава института на дяконисите, многообразното служение на жените и свещеническа образност, отнасяна дори към Божията майка – св. Богородица.

С оглед на това настоящата публикация изхожда от следната авторска хипотеза: легендата за папеса Йоана не представлява историческо свидетелство за жена, застанала начело на Римската църква, но продължителното ѝ присъствие в европейската културна памет и особено нейният наказателен завършек позволяват тя да бъде разчетена като символна защита на мъжката граница на църковната йерархия. Това естествено не означава, че легендата е създадена по решение на тогавашната папска власт, нито че през XIII в. е съществувало организирано движение за ръкополагане на жени. За подобно твърдение не разполагаме дори с косвени исторически данни. Става дума за по-ограничена, но именно поради това и по-защитима хипотеза, която се отнася не толкова до първоначалния произход на разказа, колкото до функцията, придобита от него в църковното и общественото въображение. Легендарната папеса е разобличена чрез публичното раждане, нарушеният ред е възстановен чрез насилие, а в някои версии наказанието се простира и отвъд нейната лична съдба. По този начин легендата едновременно осмива клерикалната самодостатъчност и дисциплинира самата представа за възможното преминаване на жената към върховната духовна власт.

„Конклав“ преобръща именно тази символна схема: тайната вече не е жена, прикрила се като мъж, а мъж с телесни характеристики, които не се побират без остатък в обичайната двуполюсна класификация на пола. При това положение въпросът „Свещенството има ли пол?“ трябва да бъде поставен не като лозунг, а като богословски проблем, чието изясняване изисква последователно разграничаване между Христовото свещенство, царственото свещенство на кръстените, йерархичното служение, биологичния пол, половите характеристики и нравствената годност на ръкоположения.

Този подход остава верен на установената църковна практика, но отказва да превръща верността в богословска немота. Ако провокацията е самоцелна, тя приключва със скандала; ако обаче е изследователски метод, тя принуждава аргумента да покаже истинското си основание. Ето защо същинското изложение започва не от легендата, а от самия Иисус Христос, Който е единственият Първосвещеник на Новия Завет, преминава през новозаветното свидетелство и древноцърковните форми на женското служение, изследва богородичната и литургичната образност и едва тогава се връща към легендата за папеса Йоана и филма „Конклав“. Така сензацията открива текста, но не получава правото да предреши неговото заключение.

1. Христовото и църковното свещенство

Всъщност не съществуват три независими свещенства, между които Църквата разпределя различни права и привилегии. Става дума за единственото свещенство на въплътения Божи Син и за различните начини, по които църковното тяло участва в Неговото спасително служение. Апостол-Павловото послание до евреите не извежда Христовото първосвещенство от родова принадлежност към Левиевото коляно – Христос произхожда от Юда – а от Неговото вечно синовство, съвършено послушание и доброволно самопринасяне „по чина Мелхиседеков“ (Евр. 5:5-10; 7:11-17). Той не влиза многократно в ръкотворно светилище с чужда кръв, а веднъж завинаги принася Самия Себе Си (Евр. 9:11-14, 24-28). При това положение християнското свещенство не може да бъде разбрано преди всичко като институционална власт или като право за разпореждане със сакралното. Неговата вътрешна мяра е жертвеното послушание, при което Христос е едновременно Принасящият и Приносът, или по друг начин казано – Свещеникът и Жертвата.

Руският православен богослов, църковен историк и новозаветен библеист Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937), заслужил професор в Санкт-Петербургската духовна академия, а от 1923 г. професор в Богословския факултет на Софийския университет и един от основоположниците на академичната новозаветна библеистика в България, развива именно тази екзегетическа основа в студията „Първосвещенството на Христа и задълженията на християните“. В нея той свързва догматическото съдържание на Христовото първосвещенство с произтичащите от него задължения на вярващите и с действеното им участие в живота на небесния Първосвещеник [Глубоковски, 1932, с. 1-40]. Към същата проблематика се връща и българският новозаветник Иван Ж. Димитров в изследването „Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник“, където свързва неповторимостта на Христовото първосвещенство с пастирското служение, което остава производно от Неговата власт, а не конкурентно спрямо нея [Димитров, 1986, с. 165-198]. Тези два библеистични труда имат особено значение за поставения тук въпрос. Ако свещеникът бъде представен като втори самостоятелен посредник между Бога и човека, въпросът за неговия пол лесно се превръща в спор за това кой има право да притежава религиозната власт. Ако обаче служението му се разбира като участие в единственото и непреходно свещенство на Христос, то не може да бъде мислено като лично или групово притежание. Следователно акцентът се премества от човешкото притежание към църковното представителство, от привилегията към отговорността и от пола като социална позиция към въпроса дали и по какъв начин той принадлежи към въплътената форма на Тайнството.

Йерархичното свещенство има различна функция. Епископът, презвитерът и дяконът не съставляват самозатворено духовно съсловие, поставено извън или над кръстения Божи народ, а са призвани да служат на неговото единство чрез евхаристийното събрание, преподаването на вярата и пастирската грижа. Тяхното служение, разбрано в новозаветната перспектива като служение „за съзиждане на тялото Христово“ (Еф. 4:11-12), не обезсилва даровете на останалите членове на Църквата, а подпомага тяхното разпознаване и съгласуване в единството на църковното тяло. При това положение различието между царственото и йерархичното свещенство не може да бъде мислено като разделение между „имащи“ и „нямащи“ благодат, а като общо участие в Христос, но с различна отговорност в съграждането на Църквата. Иван Ж. Димитров основателно подчертава новозаветната специфика на тайнството Свещенство, богоустановеността на църковната йерархия и апостолския произход на нейните три степени [Димитров, 1987, с. 27-31]. В този смисъл служението е дадено в Църквата и за Църквата, поради което неговата легитимност не може да произтича единствено от личната духовна дарба на служителя. Именно канонично извършеното ръкоположение го вписва в апостолското приемство и определя мястото му в конкретната евхаристийна общност.

Оттук възниква и въпросът за апостолското приемство. То не представлява биологична или единствено хронологична верига, нито „магическо“ предаване на власт чрез физически допир. Апостолското приемство предполага непрекъснатост в апостолската вяра, евхаристийното общение, каноничното ръкоположение и пастирската отговорност. Епископското служение притежава апостолски характер не защото епископът възпроизвежда исторически неповторимото служение на Дванадесетте, а защото в местната Църква пази, възвестява и предава тяхното свидетелство за възкръсналия Христос. Това уточнение е решаващо за аргумента, който свързва изрично засвидетелстваното присъствие на св. Богородица сред учениците преди Петдесетница (Деян. 1:14) с общото указание, че при слизането на Светия Дух „всички“ са били заедно (Деян. 2:1-4), и оттук извежда за нея епископска власт. Дори да се приеме, съобразно църковното Предание, че Божията Майка е присъствала при самото събитие, слизането на Светия Дух явява и утвърждава Църквата като пророчески и мисионерски народ; то не представлява разказ за едновременно епископско ръкоположение на всички присъстващи. Ако Петдесетница сама по себе си даруваше еднаква йерархична власт, такава власт би трябвало да бъде призната не само на св. Богородица, но и на „жените“, както и на останалите ученици, включени в предходния разказ (Деян. 1:14-15). Новозаветният текст сам по себе си не дава основание изливането на Светия Дух върху цялата църковна общност да бъде отъждествявано с хиротония в някоя от степените на йерархичното свещенство.

Това обаче не означава, че апостолското достойнство се изчерпва с Дванадесетте. Апостол Павел употребява понятието в по-широк смисъл (1 Кор. 9:1-6; 15:7; Гал. 1:19), а жените са първите свидетели на празния гроб и вестители на Възкресението (Мат. 28:1-10; Йоан 20:11-18). Църквата различава апостолското свидетелство, мисионерската харизма и йерархичното приемство, без да обезценява нито едно от тях. Естествено, от обстоятелството, че Христос избира мъже за Дванадесетте и с тях извършва Тайната вечеря, не следва автоматично цялостна догматическа теория за пола на свещеника. Същото обстоятелство обаче не може да бъде сведено и до случайна културна подробност, която да бъде отстранена без задълбочено богословско обсъждане. То трябва да бъде разглеждано във взаимовръзка с цялостното новозаветно свидетелство, апостолската практика и евхаристийната форма, чрез които Църквата разбира и осъществява йерархичното служение.

Тук се очертава първото важно заключение: равното участие на мъжа и жената в царственото свещенство не предполага тъждество на всички църковни служения; различието между тях обаче не позволява да се твърди, че жената получава по-малко от Христос. Ако йерархичното свещенство бъде превърнато в мярка за човешкото достойнство, тогава неръкоположеният мъж също би се оказал по-нисш от ръкоположения, а монашеството, пророчеството, мъченичеството и духовното майчинство биха останали без собствена църковна тежест. Подобен клерикалистки модел е чужд на новозаветния образ на тялото, в което различните членове имат различно действие, но участват в един и същ живот (1 Кор. 12:4-27). При това положение въпросът за ръкополагането на жени трябва да бъде поставен не като борба за достъп до сакрална привилегия, а като богословско изследване на това дали и защо йерархичното служение, което представя Христос в Евхаристията, е обвързано с мъжкия пол на ръкоположения.

2. Жените в служението на Църквата

Новозаветната общност не познава жената като мълчаливо присъствие в периферията. Мария Магдалина възвестява на учениците, че е видяла Господа (Йоан 20:18); Прискила и Акила наставляват Аполос (Деян. 18:24-26); Лидия приема апостолската проповед, а домът ѝ се превръща в опорна точка на църквата във Филипи (Деян. 16:14-15, 40); четирите дъщери на благовестника Филип, един от седмината, пророчестват (Деян. 21:8-9). Фива е препоръчана като „diakonos“ на църквата в Кенхрея – термин, предаден в синодалния превод на Библията с „дякониса“ – и като „prostatis“, т.е. „покровителка“ или „помощница“ на мнозина, включително на апостол Павел (Рим. 16:1-2).

За Юния и Андроник се казва, че са „чутовни между апостолите“ (Рим. 16:7). В съвременната новозаветна екзегеза женският прочит на името Юния е значително по-добре засвидетелстван, докато продължава да се обсъжда значението на гръцката конструкция „episēmoi en tois apostolois“: дали двамата са определени като бележити сред самите апостоли, или като личности, добре известни на апостолите. Св. Йоан Златоуст възприема първия прочит и изрично изразява удивлението си, че една жена е била удостоена с апостолското наименование [Ioannes Chrysostomus, In Epistulam ad Romanos homilia XXXI, 2, PG 60, cols. 669-670]. В съвременната библеистика изключващият прочит „добре известни на апостолите“ е защитен от Майкъл Бюрър и Даниъл Уолъс, докато Линда Белвил обосновава въз основа на широк сравнителен материал значението „бележити сред апостолите“ [Burer and Wallace, 2001, pp. 76-91; Belleville, 2005, pp. 231-249]. Дори вторият прочит обаче не доказва сам по себе си извършена епископска хиротония, защото новозаветното понятие „apostolos“ има по-широк смисъл от принадлежността към Дванадесетте и не съвпада без остатък с по-късно установената епископска степен.

Тези свидетелства не представят жената като бездейна фигура, а тъкмо обратното – разкриват нейното участие в благовестието като мисионер, учител, пророк, благодетел и служител на общността. Опитът подобни форми на служение да бъдат сведени единствено до частна дейност, ограничена в рамките на дома, е също толкова анахроничен, колкото и превръщането на всяко новозаветно служение в по-късно установена степен на свещената йерархия.

В новозаветните текстове термините, които по-късно придобиват строго установено канонично съдържание, все още не се употребяват навсякъде еднозначно. В разглеждания случай „diakonos“ може да означава както служител в общ смисъл, така и носител на по-ясно очертано църковно служение; „apostolos“ може да обозначава както Дванадесетте, така и по-широк кръг изпратени свидетели. Поради това Фива не може да бъде определена еднозначно нито като мирянка в съвременния смисъл на думата, нито като дякониса в смисъла на по-късно напълно оформения византийски чин. Същото се отнася и до Юния: дори ако бъде предпочетено тълкуването „видна сред апостолите“, то не доказва епископско ръкоположение. Очевидно е обаче едно: жените участват в апостолската мисия по начин, който има публично и общностно значение. С оглед на тази действителност установената църковна практика да не се ръкополагат жени за презвитери не може да бъде защитавана чрез заличаване на женския глас от Новия Завет.

По-късно част от това служение придобива канонична и литургична форма чрез института на дяконисите. Съставеният вероятно в Сирия църковно-каноничен и литургичен сборник „Апостолските постановления“ ок. 380 г. предписва при поставянето на дякониса епископът да възложи ръце върху нея в присъствието на презвитерите, дяконите и дяконисите. В произнасяната молитва той проси за поставяната дара на Светия Дух, като припомня Мариам, Девора, Анна и Олдама [Constitutiones Apostolorum, VIII, 19]. Същият извор очертава и ясните граници на нейното служение: дяконисата не благославя, нито извършва действията, присъщи на презвитерите и дяконите, а пази входовете на храма и подпомага презвитерите при Кръщението на жени „заради благоприличието“ [Constitutiones Apostolorum, VIII, 28, 6]. На друго място сборникът предвижда тя да бъде изпращана при жени, когато присъствието на мъж би могло да породи съблазън или подозрение, както и да се грижи за техните пастирски потребности [Constitutiones Apostolorum, III, 15; III, 19].

При това положение трябва да бъдат запазени едновременно и двете страни на свидетелството: налице са възлагане на ръце и молитва с ясно изразен епиклетичен характер, в която се проси дарът на Светия Дух, но не и пълно функционално тъждество между служението на дяконисата и служението на дякона. Самото наличие на епиклетична молитва има несъмнено значение за определянето на литургичния характер на поставянето, но не разрешава автоматично въпроса за неговото сакраментално съотношение с хиротонията на мъж в дяконска степен.

Съборните правила на Църквата потвърждават тази сложност. Така например правило 19 на Първия Никейски събор от 325 г., посветено на приемането на павлианите, т.е. последователите на Павел Самосатски, причислява към миряните жените, наричани при тях „дякониси“, защото не са получили възлагане на ръце [Tanner, 1990, p. 15]. Правилото не определя всички дякониси като мирянки, а разграничава самото название от действителното църковно поставяне чрез възлагане на ръце. Правило 15 на Халкидонския събор от 451 г. забранява ръкополагането на дякониса преди навършването на 40-годишна възраст и предвижда църковна санкция, ако след получаването на благодатта тя встъпи в брак [Tanner, 1990, p. 94]. Употребената терминология не позволява институтът на дяконисите да бъде сведен до обикновено доброволчество, но същевременно не предоставя на дяконисата презвитерско достойнство.

Най-силното литургично свидетелство е запазено във византийските евхологии и по-конкретно в най-ранния достигнал до нас византийски евхологий – съхранявания във Ватиканската апостолическа библиотека кодекс „Барберини гр. 336“ от VIII в. В него поставянето на дякониса се извършва от епископа в олтара и в рамките на св. Литургия: той възлага ръце върху нея, произнася молитва за дара на Светия Дух и полага върху нея орар [Parenti and Velkovska, 2000, pp. 170-174, 336-339]. Структурата на чинопоследованието разкрива съществени сходства с хиротонията на дякон, което обяснява защо Валери Карас причислява византийските дякониси към клира [Karras, 2004, pp. 272-316]. Еме-Жорж Мартимор, от своя страна, поставя ударението върху променливия исторически статут на дяконисите и върху функционалното различие между тяхното служение и служението на дякона [Martimort, 1986, pp. 101-164].

Различното виждане на Карас и Мартимор не би могло да бъде окончателно разрешено само чрез един литургичен факт, макар въпросът дали хиротонията на дяконисата е извършвана пред св. престол (hagía trápeza) в олтара, както при поставянето на епископ, презвитер и дякон, да има несъмнено значение за определянето на нейния църковен статут. Кодекс „Барберини“ свидетелства достатъчно ясно, че в достигналото до нас византийско чинопоследование дяконисата е довеждана в олтара пред св. престол, където епископът възлага ръце върху нея, произнася епиклетична молитва за дара на Светия Дух и ѝ поставя орар, като чинът е включен в самото последование на св. Литургия, а не е извършван отделно от нея [Parenti and Velkovska, 2000, pp. 170-174, 336-339]. Този изворов факт обаче трябва да бъде разграничен от друг, значително по-труден за разрешаване въпрос – кога именно в историческото развитие на литургичния чин хиротониите в отделните степени на свещената йерархия са получили точно определено място в рамките на Евхаристията. Основните анафорични ядра на литургиите, свързани с имената на литургистите Василий Велики и Йоан Златоуст, се оформят през IV и началото на V в., но цялостните литургични последования, включително техните входове, песнопения, молитви, рубрики и чинове на ръкоположение, продължават да се развиват и конкретизират през следващите столетия [Taft, 1992, pp. 22-78]. Именно в хода на това продължително развитие хиротонията на всяка йерархична степен получава различно място в св. Литургия съобразно служението, което новоръкоположеният предстои да изпълнява: епископската хиротония се извършва преди апостолското и евангелското четиво, презвитерската – след Великия вход и преди освещаването на св. Дарове, а дяконската – след анафората, тъй като дяконът не извършва самостоятелно Евхаристията. По-ранните свидетелства за въвеждане в съответната степен запазват възлагането на ръце и молитвите за призоваване на Светия Дух, но невинаги съдържат достатъчно подробни рубрики, чрез които да се установи в кой точно момент от тогавашното евхаристийно събрание е извършван чинът. Поради това по-късната и значително по-подробно засвидетелствана византийска практика не бива механично да бъде пренасяна върху всички предходни периоди от живота на древната Църква. Същевременно липсата на подробно описание на мястото и момента не позволява да се заключи, че ранното поставяне е било само символично благословение, след като самите молитви притежават епиклетичен характер и свидетелстват за въвеждане в определено църковно служение.

Фактът, засвидетелстван в Кодекс „Барберини“, че върху дяконисата е поставян орар, допуска две различни, но не непременно взаимно изключващи се интерпретативни насоки. От една страна, това богослужебно отличие подкрепя приведеното становище на Карас, че дяконисите са били причислявани към клира и че тяхното поставяне не може да бъде приравнено на обикновено благословение над мирянка [Karras, 2004, pp. 272-316]. От друга страна, орарът сам по себе си не доказва пълно сакраментално и функционално тъждество между дяконисата и дякона, още повече че начинът на неговото поставяне и конкретното им участие в богослужението не са били напълно еднакви. Тъкмо върху тази функционална нееднаквост поставя ударението Мартимор, без от неговата позиция да може да се изведе заключението, че дяконската степен изобщо е натоварена с по-скоро символична, отколкото свещенослужебна функция [Martimort, 1986, pp. 146-164]. Разногласието между двамата изследователи се отнася не толкова до наличието на възлагане на ръце, епиклетична молитва, орар и място пред св. престол, колкото до богословската тежест, която трябва да бъде придадена на съвкупността от тези литургични белези.

При това положение остава въпросът какво е наложило функционалното разграничаване между дякона и дяконисата и защо Църквата е запазила сродни наименования, без да унифицира напълно техните богослужебни служения или да ги обозначи чрез два несвързани термина. Този въпрос обаче не може да бъде поставян така, сякаш древната Църква е била длъжна предварително да изгради терминологична система, която да отстранява всички спорове, възникнали от гледна точка на съвременното богословие. Общият корен на наименованията „дякон“ и „дякониса“ свидетелства за принадлежност към диаконското служение, но не предполага непременно пълна еднаквост на литургичните, пастирските и обществените функции. Неразрешеният въпрос следователно не е просто защо Църквата не е избрала различни наименования, а как самата тя е разбирала съотношението между общата диаконска идентичност и функционалното разграничаване на служението според пола и конкретните пастирски потребности на църковната общност.

Така или иначе този спор не може да бъде разрешен чрез изолирането на една удобна подробност: сходството между чинопоследованията е действително, но също толкова действително е и различието между възлаганите служения. С оглед на тези свидетелства най-прецизно би било да се каже, че древната Църква познава канонично установено женско дяконско служение, чието сакраментално съотношение с мъжкия дяконат остава предмет на научна дискусия, но което не включва евхаристийно предстоятелство.

Институтът отслабва не по силата на еднократна съборна забрана, а поради съчетание от обстоятелства: намаляването на Кръщението на възрастни, утвърждаването на детското Кръщение, промените в църковната дисциплина и поемането на част от женските служения от монашеството. Отпадането не доказва догматическа невъзможност за възстановяване; древността, от своя страна, не дава готов модел, който да бъде пренесен механично в XXI в. Съвременното възстановяване изисква отговор поне на четири въпроса: кой и по какъв чин поставя дяконисата; включва ли се тя в клира; какви са литургичните и пастирските ѝ функции; и как се предотвратява превръщането на дяконското служение в неясен преход към презвитерство. Без такава яснота и най-добронамереният акт може да бъде използван едновременно като доказателство за „пробив“ и като повод за необоснована паника.

Точно това напрежение се проявява след хиротонията на зимбабвийката Анджелик Молен, извършена на 2 май 2024 г. от Зимбабвийския и Анголски митрополит Серафим в мисионерската енория „Св. Нектарий“ в предградието Уотърфол на Хараре [Frost, 2024]. В официалното си съобщение от 11 май 2024 г. Александрийската патриаршия формулира непосредственото пастирско основание съвсем ясно: „Мисията в Африка се нуждае от дякониси главно за пастирската работа и за кръщенията на пълнолетни жени“ [Patriarcheío Alexandreías, 2024, получерът мой – Бл. В.]. Същият документ обаче прави и една съществена институционална уговорка. Техният Синод е възприел по принцип възстановяването и активирането на института на дяконисите в пределите на своята пастирска юрисдикция, но е предоставил въпроса за допълнително проучване, за да бъдат окончателно уредени облеклото, начинът на служение и литургичното място на дяконисите в съвременния църковен живот. Към датата на съобщението това проучване не е било приключило и първоначалното синодално решение все още не е било приведено в действие. Хиротонията на Анджелик Молен следователно предхожда окончателното синодално уреждане на възстановеното служение. Този акт не представлява женско презвитерство, доколкото дяконисата не предстоятелства при Евхаристията, но не може да бъде сведен и до обикновено благословение над мирянка, защото е извършен от епископ именно като хиротония. Истинският проблем е еклисиологичен: местната пастирска необходимост е действителна, но начинът, по който тя е разрешена в литургичен план, засяга цялата Църква и поради това изисква не само мисионерска целесъобразност, но също и недвусмислена съборна яснота.

Историята на дяконисите не съдържа скрито доказателство за съществуването на жени презвитери, но е достатъчно силно опровержение на твърдението, че всяко публично, благодатно и канонично установено женско служение е чуждо на Преданието. Тъкмо тук защитата на установената църковна практика е изправена пред изкушението да защитава мъжкото презвитерство чрез премълчаване на неудобния исторически материал. Преданието обаче не се нуждае от подобна защита. То изисква ясно разграничение – между дяконското и презвитерското служение, между древния чин и съвременната реконструкция, между равенството в благодатта и еднаквостта на функциите. Същият принцип ще бъде необходим и при разглеждането на най-силния богородичен аргумент в полза на женското свещенство – св. Богородица, представяна като „свещеник“ и „олтар“ и присъстваща сред апостолската общност на Петдесетница.

3. Жена в апостолското приемство?

Спорът за ръкополагането на жени вече не може да бъде ограничен единствено до историческия институт на дяконисите и до неговото евентуално възстановяване с оглед на определени пастирски потребности. На 3 октомври 2025 г. Сара Елизабет Мълали (Sarah Elisabeth Mullally) е обявена за нов архиепископ на Кентърбъри. На 28 януари 2026 г. чрез каноничното потвърждаване на избора тя юридически става 106-ият предстоятел на древната Кентърбърийска катедра, а на 25 март същата година е тържествено въведена в длъжност. За пръв път в нейната близо 1400-годишна история тази катедра е заета от жена [Archbishop of Canterbury, 2026; Anglican Communion Office, 2026]. Случаят естествено не означава, че Мълали е станала своеобразен „англикански папа“. Тя е примас на Църквата на Англия и заема първенствуващо място в Англиканската общност, но спрямо предстоятелите на нейните 42 автономни църкви има положението на „primus inter pares“ (пръв между равни), както и функцията на един от четирите т.нар. „инструменти на общението“.

Това канонично уточнение обаче не намалява богословската острота на събитието. Сара Мълали не заема само административна длъжност, която би могла да бъде отделена от тайнственото служение. Преди избирането си за архиепископ тя е презвитер, епископ и от 2018 г. епископ на Лондон. Като архиепископ тя предстоятелства при Евхаристията, извършва ръкоположения и участва в посвещаването на други епископи. При това положение става дума не само за жена, допусната до определена ръководна функция, а за жена, на която Англиканската църква признава пълнотата на епископското служение. Това решение не е случайно отклонение от нейното собствено еклисиологично самосъзнание, защото Чикагско-Ламбетският четириъгълник, окончателно приет от Ламбетската конференция през 1888 г., посочва „историческия епископат“ като един от необходимите елементи на църковното единство [Lambeth Conference, 1888, Resolution 11].

Тъкмо поради това случаят е значително по-сложен от възстановяването на института на дяконисите. Дори ако съвременното дяконско служение на жената бъде възприето в неговия най-ограничен функционален смисъл – като подпомагане при кръщението на жени, катехизацията, социалното служение и отделни богослужебни действия, без евхаристийно предстоятелство и без пълно отъждествяване с мъжкия дяконат – подобно ограничение е неприложимо към епископа. В историческата църковна структура епископът не е само организатор на общността, а неин евхаристиен предстоятел, извършител на ръкоположенията, пазител на апостолската вяра и видим носител на църковното единство. Ето защо избирането на жена за архиепископ на Кентърбъри поставя въпроса не просто за участието на жената в богослужението, а за това дали самото апостолско приемство може да бъде носено и предавано чрез женския епископат.

Тук обаче научната прецизност изисква съществено разграничение. Не би било правилно без допълнително пояснение да се твърди, че Сара Мълали е носител на апостолско приемство в същия догматически и сакраментален смисъл, в който това понятие се употребява от Православната и Римокатолическата църква. Тя принадлежи към историческия епископат и участва в апостолското приемство според англиканското еклисиологично самосъзнание. Римокатолическата църква не признава действителността на англиканските ръкоположения след категоричната оценка, формулирана от папа Лъв XIII (Vincenzo Gioacchino Pecci, 1810-1903) в апостолическото послание „За апостолската грижа“ (Apostolicae curae, 1896) [Leo XIII, 1896, § 36]. Отношението на отделни поместни Православни църкви към англиканските ръкоположения исторически не е напълно еднозначно, но не съществува общоправославно и безусловно признаване, което би позволило англиканското разбиране да бъде пренесено механично в православната сакраментология. Самото въвеждане на женското презвитерство и епископство допълнително задълбочава това различие.

Жени изпълняват служение като дякони, пастори, презвитери и епископи и в редица други протестантски общности – лутерански, методистки, реформирани, англикански и епископални. Еднаквото название обаче невинаги означава еднакво богословско съдържание. В някои от тези общности „епископът“ има предимно административно и надзорно служение, докато в други е включен в претенцията за исторически епископат; по същия начин понятието „пастор“ не е непременно тъждествено на презвитерското свещенство в православния смисъл. Поради това механичното изброяване на жени пастори и епископи не доказва нито наличието, нито отсъствието на апостолско приемство. Кентърбърийският случай е особено показателен именно защото събира на едно място женското епископство, евхаристийното предстоятелство, ръкополагащата власт, претенцията за исторически епископат и символното първенство в световната Англиканска общност.

Ако дяконисата поставя въпроса докъде може да се разпростре женското църковно служение без евхаристийно предстоятелство, жената архиепископ поставя далеч по-радикалния въпрос – може ли самото епископско служение, разбирано като носител и предавател на апостолското приемство, да бъде поверено на жена, без заедно с това да бъде променена тайнствената граматика на историческия епископат. Отговорът не може да бъде получен единствено от факта, че Англиканската църква вече е променила своята практика. Случаят обаче принуждава православното богословие да покаже по-ясно защо апостолското приемство не е само непрекъсната последователност от възлагания на ръце, а единство на апостолската вяра, евхаристийното общение, каноничната приемственост и въплътената литургична форма на епископското служение.

4. Богородица като „свещеник“

Присъствието на св. Богородица сред апостолската общност е безспорно засвидетелствано в новозаветното повествование преди Петдесетница: „Всички те единодушно пребъдваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деян. 1:14). Разказът за слизането на Светия Дух по-нататък уточнява, че „те всички в единомислие бяха заедно“ (Деян. 2:1-4). Оттук може да бъде изграден привидно последователен силогизъм: апостолите получават Светия Дух и епископска власт; св. Богородица се намира заедно с тях и също получава Светия Дух; следователно и тя получава същата епископска власт. Логическата форма изглежда ясна, но първата предпоставка предварително приема тъкмо онова, което трябва да бъде доказано – че слизането на Светия Дух над апостолите е тъждествено с предоставянето на епископска власт. Петдесетница е даруването на Светия Дух на Църквата и начало на нейната вселенска мисия, а не чинопоследование на епископска хиротония. Новозаветният текст не казва, че огнените езици предоставят една и съща йерархична степен на всеки присъстващ. Ако петдесетната благодат бъде отъждествена с йерархичната власт, то означава, че всяка харизма би трябвало да бъде превърната в сан, а всяко участие в събитието – в апостолско приемство в каноничния смисъл на това понятие.

Достойнството на Божията майка не се нуждае от подобно прибавяне. Тя е Богородица, защото Този, Когото ражда по човечество, е предвечният Син и Слово – една и съща божествена ипостас (hypostasis), познавана в две природи – божествена и човешка – а не защото е получила степен в църковната йерархия [Concilium Chalcedonense, 451, Definitio fidei]. Неслучайно Богородичният акатист я възпява като „вместилище на Невместимия Бог“ [Akathistos Hymnos, oikos 8] – образ, който разкрива нейното неповторимо място в тайната на Боговъплъщението (enanthropesis tou Theou Logou) много по-дълбоко от приписването на каквато и да било йерархична степен. Тук често действа един несъзнателно клерикален рефлекс: щом искаме да изразим най-високото възможно достойнство, го назоваваме свещеническо. По този начин обаче свещенството се превръща в универсална мярка за святост, а неповторимото богомайчинско достойнство на св. Богородица парадоксално се свежда до рамките на една йерархична степен.

Същевременно византийската омилетика, химнография и иконография действително отнасят към Мария богата свещеническа и евхаристийна образност, назовавайки я „свещеник“, „олтар“, „трапеза“, „храм“, „кивот“ и „вместилище на Невместимия Бог“. Алексей Лидов показва, че мотивът за св. Богородица като свещеник и едновременно като олтар присъства особено осезаемо във византийската иконографска традиция след окончателното възстановяване на иконопочитанието през 843 г., но никога не е развит в систематично православно учение за нейно йерархично свещенство [Lidov, 2017, pp. 9-26]. Мария Евангелату проследява евхаристийния смисъл на същата символика: Богородица предоставя на въплътения Син човешката плът, която Той принася и дарува в Евхаристията [Evangelatou, 2019, pp. 77-119]. В тази перспектива образният език придобива едновременно христологично и евхаристийно съдържание. Олтарът насочва към неизречимото съединение на божествената и човешката природа, осъществило се в нейната утроба, а трапезата – към плътта, която Христос приема от нея и за която казва: „хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Йоан 6:51).

Този образен език не е празна украса, но не е и протокол от ръкоположение. В богослужебното слово един и същ образ може да събира няколко смислови равнища, които каноничната терминология по необходимост разграничава: Мария е храм, въпреки че не е архитектурна постройка; тя е кивот, без да е предмет; тя е небесна стълба, без това да описва нейно телесно свойство. По същия начин назоваването ѝ като „свещеник“ може да изразява свободното ѝ съгласие с Божията воля, чрез което Божието Слово приема от нея човешката природа в тайната на Боговъплъщението, както и майчинската ѝ съпричастност към жертвата на Сина, без това да означава, че е предстоятелствала при извършването на Евхаристията. Различието между символна образност и канонична действителност не трябва да бъде заличавано. Ако образът бъде обезсилен като „само поезия“, губим неговото богословско съдържание; ако бъде буквализиран като каноничен статут, конструираме историческа действителност, за която изворите изобщо не свидетелстват.

Разказите за видения, в които св. Богородица служи в храм или участва в причастяването на монаси, принадлежат към същия свят на житийната и богослужебната образност, но изискват още по-строга извороведска проверка. Особено показателно е преданието, свързано със св. Сава Освещени, кападокийския подвижник и основател на Великата лавра в Юдейската пустиня. Разказът не е засвидетелстван в ранното житие на светеца, съставено през VI в. от Кирил Скитополски [Kyrillos ho Skythopolites, 1939, pp. 85-200], а се открива в значително по-късния сборник на критския монах Агапий Ландос „Спасение на грешниците“ (Hamartōlōn sōtēria), отпечатан за първи път през 1641 г. и тук използван според венецианското издание от 1851 г. [Agapios Landos, 1851, p. 307 ff.]. При това положение не самият св. Сава вижда св. Богородица, както понякога неточно се твърди в съвременни преразкази, а заможен младеж, постъпил като послушник в неговата лавра. Поради телесната му немощ светецът го освобождава от тежкия труд на останалите братя, но му възлага да пости до тяхното завръщане и да се храни заедно с монашеската общност. Послушникът нарушава това наставление и тайно вкусва от храната, изпращана му от неговите близки. В навечерието на Успение Богородично, по време на вечерното богослужение, той вижда не насън, а в будно състояние св. Богородица, застанала между двама ангели. Единият носи съд с небесен хляб, а другият държи платно, с което изтрива лицата на завърналите се от труд монаси. След това Божията майка им раздава с помощта на златна лъжичка (lavida) от небесния хляб, но отказва да даде на послушника, защото той нито е участвал в труда на братята, нито е спазил възложения му пост. Уплашен и разкаян, младежът разказва видяното на св. Сава, който разпознава във видението едновременно неговото изобличение и свидетелство за духовната подготовка на монасите за достойно приемане на светите Тайни.

Тъкмо нравствено-поучителният смисъл на този разказ трябва да бъде разграничен от неговата по-късна употреба като аргумент за женско свещенство. Св. Богородица раздава небесния хляб, но не извършва евхаристийното освещаване на Даровете, не предстоятелства земно литургично събрание и не е представена като получила определена степен на свещената йерархия. Образът свързва поста, труда и послушанието с достойното причастяване, като същевременно изразява майчиното застъпничество на Божията майка над монашеската общност. По-сигурно проследим в публикуваното житийно предание е и разказът за видението на св. Козма Зографски, отнасяно според традицията към края на XIII в. Той вижда в манастирския храм жена с царствена красота и величие, която ръководи ставащото по време на богослужението, и разпознава в нея св. Богородица [Lidov, 2017, p. 10]. И в този случай видението утвърждава нейното небесно покровителство и духовна власт над атонската монашеска общност, а не предоставя каноничен образец за ръкополагане на жени. Мистичният разказ може да осветли начина, по който вярващият преживява литургичното присъствие и застъпничеството на Божията майка, но не може да замести съборното и каноничното установяване на конкретно служение в земната Църква.

Третият вселенски събор, проведен в Ефес през 431 г., не си поставя за цел да разисква въпроса дали Мария притежава свещенически сан. Спорът, довел до неговото свикване, е христологичен: дали роденият от нея по плът е Самият предвечен Син и Слово и поради това тя основателно се нарича Богородица (Theotokos), или предпочитаното от тогавашния Константинополски патриарх Несторий наименование Христородица (Christotokos) по-правилно изразява отношението между божественото и човешкото в Христос. Св. Кирил Александрийски, който се опълчва срещу Несторий, решително защитава наименованието „Богородица“ не за да придаде на Мария божествено достойнство или йерархична власт, а за да съхрани единството на Христовата ипостас (hypóstasis – означава конкретното лично битие, т.е. лицето, в което природата съществува конкретно): Този, Когото тя ражда по човечество, е същият предвечен Син, както изповядва вторият член на Никео-Цариградския символ на вярата, утвърден от Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г. В изследването си „В търсене на истината. Ч. I. Начало на христологическите спорове. Несторианство“, публикувано като Supplementum I на академично списание „Богословска мисъл“, издание на Богословския факултет на Софийския университет, Александър Омарчевски основателно разглежда началото на несторианския спор с оглед на различните христологични предпоставки на Антиохийската и Александрийската богословска традиция, а не като спор за почетните наименования на Божията майка [Омарчевски, 2003, с. 7-64]. Същинският христологичен характер на конфликта се разкрива и в централния догматически акт на Ефеския събор. Съборните отци съпоставят с Никейския символ на вярата от 325 г., от една страна, второто послание на Кирил Александрийски до Несторий, а от друга – второто послание на Несторий до Кирил, написано в отговор на Кириловото. Първото е признато за съответстващо на Никейската вяра, докато второто е осъдено като несъвместимо с нея [Tanner, 1990, pp. 40-50]. От тази съпоставка трябва да бъде разграничено третото послание на Кирил до Несторий, изготвено след решенията на Александрийския събор от 430 г. и придружено от известните Дванадесет анатематизми. Този текст е прочетен в Ефес и включен в съборните деяния [Tanner, 1990, pp. 50-61]. В рамките на последвалата предсъборна полемика се появяват и Дванадесетте контраанатематизми, традиционно приписвани на Несторий. В този смисъл наименованието „Богородица“ не е йерархична титла, която определя мястото на Мария в Църквата, а христологична формула, охраняваща единството на въплътения Божи Син. С нея Църквата не определя каква власт притежава Мария, а изповядва Кой е Христос, роден от нея по плът.

Ефеският събор има значение за настоящата тема именно защото предпазва аргумента от една съществена подмяна. Най-високото достойнство на св. Богородица не е административно или йерархично, а христологично – то произтича от нейното неповторимо място в тайната на Боговъплъщението. Тя е по-честна от херувимите, без Новият Завет да я причислява към Дванадесетте; стои в сърцето на Църквата, без изворите да я представят като предстоятел на евхаристийното събрание; участва в петдесетничното изливане на Светия Дух, без приемането на благодатния дар да бъде автоматично отъждествявано с придобиването на йерархичен сан. Примерът на Божията майка не доказва женско презвитерство, но разобличава една още по-дълбока грешка – убеждението, че онзи, който не е ръкоположен, непременно стои по-ниско в Църквата. Ако тази грешка не бъде преодоляна, спорът за пола на свещеника ще остане затворен в клерикалната представа, че достойнството е власт, а светостта – длъжност.

5. Иконичността на свещенството

Евхаристията е мястото, в което въпросът за пола на свещеника придобива най-голяма богословска острота. Христовата заповед „това правете за Мой спомен“ (Лука 22:19; 1 Кор. 11:24-25) не установява театрална възстановка на Тайната вечеря, а тайнствено възпоменание – „анамнезис“ (anamnēsis) – чрез което еднократното спасително събитие става действено за събраното църковно тяло. Историческото време не изчезва и хлябът не се връща хронологично в йерусалимската горница. Църквата принася „Твоите от Твоето“ тук и сега, но участва в същата Христова жертва, която не се повтаря и не се умножава (Евр. 9:25-28; 10:10-14).

В този контекст особено значение придобива Августиновото разграничение между сътвореното време и Божията вечност. За блаж. Августин времето възниква заедно с творението и се преживява от човека като последователност между минало, настояще и бъдеще. Бог обаче не се намира в тази последователност, защото е Творец и онтологично основание на самото време. Неговото „днес“ е вечност, в която нищо не отминава и нищо не предстои да настъпи, а всичко пребъдва в едно неделимо настояще. Казано по друг начин, онова, което за човека е било, е или ще бъде, пред Бога просто е. Това естествено не означава, че историческите събития изгубват своята неповторимост или че различията между минало, настояще и бъдеще се заличават в сътворения свят. Августиновото разбиране по-скоро позволява да се обясни как едно събитие, извършено веднъж в историята, може да бъде действително достъпно за Църквата, без да бъде хронологично повторено [Aurelius Augustinus, Confessiones, XI, 11-31, PL 32, cols. 814-826]. От своя страна св. Йоан Дамаскин припомня установителните думи на Спасителя и излага учението за действителното претворяване на хляба и виното в Тяло и Кръв Христови чрез призоваването и действието на Светия Дух [Ioannes Damascenus, Expositio fidei, IV, 13 [86], PG 94, cols. 1136-1154]. Неговият текст утвърждава реалността на евхаристийното тайнство, без да изгражда самостоятелна теория за преобразуването на историческото време.

Оттук възниква т.нар. „иконичен аргумент“. Свещеникът не извършва св. Литургия от свое име и не заема мястото на отсъстващ Христос, а чрез благодатта на ръкоположението служи като Негова видима литургична икона. Истинският Извършител на тайнството остава Христос, Който събира, благославя, принася и раздава, докато ръкоположеният предстоятел прави видимо Неговото служение в конкретната евхаристийна общност. Тъй като въплътеният Син влиза в човешката история не като безтелесен или полово неопределен субект, а телесно и исторически като мъж, а Дванадесетте, с които извършва Тайната вечеря, също са мъже, мъжкият пол на предстоятеля се разбира в рамките на тази аргументация като част от въплътената истина на литургичния знак. Според същата логика жена не би могла да бъде икона на Христос-Жених в отношението Му към Църквата-невеста, без да бъде нарушена символиката на брачния съюз (Еф. 5:25-32). Иконичният аргумент притежава несъмнена богословска тежест, защото отказва да превърне човешкото тяло в безразлична обвивка или в случайна биологична даденост, която няма отношение към тайнството на Боговъплъщението. Бог не спасява някакъв абстрактен човек: Словото приема действителна човешка плът, влиза в конкретна история и живее сред хората като мъж. Дали обаче от тази историческа конкретност непременно произтича изключителната способност единствено на мъжа да бъде литургична икона на Христос, е следващият въпрос, който самият иконичен аргумент трябва убедително да докаже.

Но иконичността не е фотографско подобие. Всеки свещеник представлява Христос, без да възпроизвежда Неговата възраст, етнически произход, език или външен вид. Ако телесното сходство бъде превърнато в самодостатъчен критерий, аргументът неизбежно ще трябва да обясни защо мъжкият пол е богословски значим, а юдейският произход или традиционно приеманата Христова възраст от около 33 години не са. Отговорът не може да бъде, че едната прилика ни е удобна, а другата – не. Той трябва да бъде потърсен в библейската символика на Адам и новия Адам, на Жениха и невестата, както и в непрекъснатата апостолска практика. Дори тогава иконичният аргумент остава част от съвкупно доказване, а не геометрична теорема. Свещеникът, както вече отбелязах, не само представлява Христос, но по силата на благодатта, получена чрез ръкоположението, е Негова литургична икона. Нравствената достоверност на тази икона обаче се разкрива във верността на ръкоположения към Христовото жертвено самопринасяне. Мъжът, който превръща олтара в място на господство, може да продължи да бъде носител на свещения сан, но чрез своето поведение нравствено да обезобрази иконата, която е призван да явява.

Особено показателно във връзка с иконичния аргумент е развитието на позицията на митрополит Калистос Уеър. В първоначалния вариант на студията „Мъжът, жената и свещенството на Христос“ (Man, Woman and the Priesthood of Christ), публикуван през 1978 г. в сборника „Мъжът, жената и свещенството“ (Man, Woman and Priesthood) под редакцията на Питър Мур, той разгръща с по-голяма увереност иконичния и брачния аргумент срещу ръкополагането на жени [Ware, 1978, pp. 68-90]. Когато две десетилетия по-късно преработва студията за второто, значително изменено издание на сборника „Жените и свещенството“ (Women and the Priesthood) под редакцията на протопрезвитер Томас Хопко, Уеър вече признава, че част от доводите, традиционно привеждани срещу женското ръкоположение, му изглеждат значително по-малко убедителни, отколкото през 1978 г. [Ware, 1999, pp. 5-53]. Тази промяна не трябва да бъде представяна нито като безусловно приемане на женското презвитерство, нито като обикновена богословска нерешителност. Митрополитът не достига до положително заключение относно ръкополагането на жени, но определя въпроса като оставащ открит за православното богословие и настоява, че неговото изясняване изисква задълбочено съборно и всеправославно изследване. При това положение той отхвърля увереността, че непрекъснатата практика на Църквата може да бъде защитена чрез механично повтаряне на доводи, чиято антропологична, христологична или литургична основа не е достатъчно изяснена.

Съпоставката между позициите на Уеър и Елизабет Бер-Сижел се откроява още по-ясно в съвместното им издание „Ръкополагането на жени в Православната църква“ (The Ordination of Women in the Orthodox Church, 2000). Книгата не представлява единен трактат, написан съвместно от двамата богослови, а обединява три самостоятелни текста – два на Бер-Сижел и студията на Уеър, вече публикувана в преработения сборник от 1999 г. [Behr-Sigel and Ware, 2000, pp. 1-96]. Следователно трябва да се уточни, че това издание не документира нова промяна в позицията на митрополита, а поставя неговата богословска сдържаност непосредствено до по-категоричното становище на Бер-Сижел. Тя извежда на преден план кръщелното равенство на мъжа и жената, тяхната обща отговорност в Църквата и историческата обусловеност на част от доводите срещу женското ръкоположение. Уеър, от своя страна, не достига до същото заключение, но отказва да обяви въпроса за окончателно разрешен единствено по силата на наследената практика.

С оглед на казаното може да бъде изградена една по-устойчива защита на установената църковна практика. Мъжкото презвитерство не се извежда от един изолиран библейски стих, нито от предполагаемата неспособност на жената да бъде образ на Христос във всяко отношение. Неговата богословска опора се съдържа в съвкупността от мъжкия пол на въплътения Христос, избора на Дванадесетте, апостолската традиция, непрекъснатата евхаристийна практика, брачната символика на отношението между Христос и Църквата и съборния начин, по който Църквата разпознава собствените си Тайнства. Тази съвкупност не притежава характера на математическа принуда, но представлява нещо повече от исторически утвърден обичай. Тя свидетелства за църковен „консенсус“, който не може да бъде изменен чрез индивидуално решение или под въздействието на културен натиск. Същият консенсус не изключва възстановяването на дяконисното служение, нито оправдава фактическото изтласкване на жените от богословието, църковното управление, катехизацията и общественото свидетелство.

6. Българският богословски принос

Българската богословска литература не е оставила темата без необходимата библейска и систематическа основа, макар сравнително малко изследвания да са посветени пряко на женското ръкоположение. Старозаветниците Славчо Вълчанов и Борис Борисов проследяват свещенството съответно в неговата обща библейска структура и в движението от Аарон към Садок [Вълчанов, 1987, с. 20-26; Борисов, 2023, с. 179-191]. Техните изследвания са важни не защото старозаветният модел може да бъде пренесен без изменение в Църквата, а защото показват как свещенството се формира чрез избор, посвещение, култова отговорност и принадлежност към завета. Новият Завет преобразява този модел в Христос; не го заменя с безтелесна религиозна функция.

На новозаветна основа трудовете на Иван Ж. Димитров за единственото първосвещенство на Иисус Христос и за тайнството Свещенство очертават границата между неповторимото Христово служение и производното църковно служение [Димитров, 1986, с. 165-198; Димитров, 1987, с. 27-31]. Именно тук изследването му допълва Николай Глубоковски: ако Христос е единственият Първосвещеник, ръкоположеният не присвоява Неговата власт, а служебно я свидетелства в общността. Това предпазва разговора за пола от две противоположни редукции – феминистката, при която санът е институционално право, и клерикалната, при която санът е лично духовно превъзходство. И в двата случая се забравя, че свещенството принадлежи на Христос.

По-пряко към съвременния спор се насочват Емил Трайчев, Клара Тонева (в част от по-ранните си публикации – Стаматова) и Магдалена Крайчева. Трайчев разглежда статута на мъжа и жената във връзка с критиката на феминистичното богословие и защитава различието на служенията, без сотириологично неравенство [Трайчев, 2000, с. 98-122]. Стаматова анализира феминизма като предизвикателство пред богословската антропология, а не само като политическо движение [Стаматова, 2005, с. 24-32]. Крайчева съпоставя въпроса за „жената в свещенството“ в ортодоксалния юдаизъм и християнството и по този начин напомня, че религиозното служение не може да бъде откъснато от начина, по който съответната традиция разбира откровението, общността и пола [Крайчева, 2013, с. 231-247]. Тези автори не образуват единна школа, но предоставят езика, чрез който българският дебат може да надмогне публицистичното противопоставяне между „напредък“ и „изостаналост“.

Към този корпус трябва да бъде прибавено изследването на църковния историк Александър Омарчевски за началото на христологическите спорове и несторианството [Омарчевски, 2003, с. 7-64]. На пръв поглед то стои встрани от женското свещенство, но всъщност коригира една от неговите най-чести подмени: Ефеският събор не предоставя на Богородица църковен сан, а защитава истината за Личността на Христос. С оглед на това българският принос е най-силен там, където не търси бърз отговор на модерен въпрос, а възстановява неговата догматическа граматика – Христовото първосвещенство, отношението между двата Завета, антропологията на мъжа и жената и христологичния смисъл на названието Богородица.

Очевидно остава и задача. Необходимо е цялостно българско изследване, което да събере новозаветната екзегеза, историята на дяконисите, евхологичните извори, каноничното право и съвременната антропологична проблематика. Подобен труд не би трябвало да започва с предварително поръчано заключение, независимо дали то е „за“, или „против“. Научната добросъвестност изисква да се признае както непрекъснатата мъжка форма на презвитерството и епископството, така и действителното женско дяконско служение; както богородичната свещеническа образност, така и липсата на свидетелство за нейно йерархично ръкоположение. Само така богословието може да остане църковно, без да стане апологетична козметика.

7. Полът на църковната власт

Съвременната популярна култура често побързва да запълни всяка привидна празнина, оставена от непълнотата на изворите или от предпазливостта на богословието. В раннохристиянския апокрифен текст „Евангелие от Мария“ (Euangelion kata Marian), който нерядко се свързва с гностически течения, Мария – обикновено отъждествявана с Мария Магдалина – предава откровение, получено от Спасителя. Андрей и Петър оспорват както съдържанието на казаното от нея, така и възможността Христос да е разговарял насаме с жена, докато Левий защитава нейното достойнство и укорява Петър. Тази сцена свидетелства за раннохристиянски напрежения около откровението, духовния авторитет и мястото на жената в общността, но не описва нито евхаристийно предстоятелство, нито ръкоположение [Tuckett, 2007, pp. 90-103].

Във валентинианското „Евангелие от Филип“ (Euangelion kata Philippon) фрагментарният пасаж за особената близост между Спасителя и Мария Магдалина по-късно е превърнат в доказателство за предполагаем брачен съюз. Ръкописът обаче съдържа лакуна (текстова празнина) точно там, където би трябвало да стои думата, назоваваща частта от тялото, по която Спасителят я целува. Поради това популярното възстановяване „по устата“ представлява манипулация и не може да бъде представяно като сигурно четене на текста [Isenberg, 1989, pp. 166-167]. Тези апокрифни произведения са важни за историята на раннохристиянските идеи, но не могат да бъдат превърнати в тайно приложение към каноничните евангелия, от което изведнъж да се появят брак, потомство и династия, за които самите текстове не свидетелстват.

Сходна подмяна е извършена спрямо стенописа „Тайната вечеря“ (Il Cenacolo; L’Ultima Cena, 1495-1498) на Леонардо да Винчи, намираща се в трапезарията на доминиканския манастир „Санта Мария деле Грацие“ в Милано. Фигурата вдясно от Христос е св. Йоан Богослов в съответствие с ренесансовата традиция да бъде представян като млад и безбрад мъж; няма надеждно художественоисторическо основание тя да бъде обявена за Мария Магдалина [King, 2012, pp. 187-189]. Романът „Шифърът на Леонардо“ (The Da Vinci Code, 2003) превръща тази визуална двусмисленост в двигател на художествена конспирация [Brown, 2003, pp. 243-258]. Самата хипотеза за потомство на Иисус Христос и Мария Магдалина е популяризирана значително по-рано от Майкъл Бейджънт, Ричард Лий и Хенри Линкълн в книгата „Светата кръв и свещеният Граал“ (The Holy Blood and the Holy Grail, 1982), според чиито автори предполагаемата родословна линия продължава чрез франкската династия на Меровингите. Леонардо естествено не участва в тази династия; той е превърнат в късен пазител на измислената тайна. Тези произведения са културно значими, но тяхната сила е на разказа, не на извора.

Легендата за папеса Йоана се намира в по-сложна позиция, защото в продължение на столетия е приемана и преразказвана като история. Между предполагаемия ѝ понтификат през IX в. и първите писмени сведения обаче стоят приблизително четири столетия. Най-ранният познат вариант се съдържа в хрониката на доминиканеца Жан дьо Майи, съставена около 1255 г. Той не посочва име, отнася събитието към 1099 г. и го въвежда предпазливо като нещо, което „се изисква“ да бъде проверено. Жената, издигнала се чрез знание до папския престол, ражда, докато се качва на коня си, и е убита от разгневеното множество; в повечето версии на легендата загива и детето [Jean de Mailly, 1879, p. 514; Machielsen, 2025, pp. 224, 226-228]. Тук публичното раждане не просто разкрива пола. То превръща майчинското тяло в престъпно доказателство и позволява на народа незабавно да възстанови реда чрез насилие.

По-късният и най-влиятелен разказ на Мартин от Опава, известен и като Мартин Поляк (Martinus Polonus), премества Йоана след папа Лъв IV, назовава я Йоан от Майнц и описва раждането по време на процесия между Колизея и църквата „Св. Климент“. В тази редакция тя умира и е погребана на същото място – по пътя от базиликата „Св. Петър“ към Латеранския дворец; липсва изричният линч от тълпата [Martin of Opava, 2014, fol. 17v; Machielsen, 2025, pp. 227-228]. Разграничението е съществено. Не може отделни подробности от различни версии да бъдат събрани и представени като единен средновековен извор. Общото ядро обаче остава: жената достига върха на йерархията чрез прикриване, бременността разкрива измамата, а смъртта заличава едновременно понтификата и възможното потомство.

Именно тук се потвърждава – в ограничен, функционален смисъл – предложената в началото авторска хипотеза. Няма доказателство, че църковната институция е създала легендата, за да пресече реално движение за ръкополагане на жени. По-вероятна е среда на народна сатира, антиклерикална насмешка и карнавално преобръщане на ролите [Machielsen, 2025, pp. 221-245]. Но легендата не само унижава папството, показвайки, че неговият авторитет може да бъде измамен. Чрез наказателния финал тя очертава и границата, която не бива да бъде преминавана: жена може да достигне престола само скрита, а когато тялото ѝ проговори, тя трябва да бъде отстранена заедно с плода на нарушението. В този смисъл легендата функционира като символна профилактика срещу феминизирането на върховната църковна власт, дори ако не е възникнала с предварително поставена такава цел. Папеса Йоана е едновременно бунт срещу клерикализма и предупреждение към жената. Тази двойственост обяснява необикновената ѝ устойчивост.

Гръцкият писател Емануил Роидис придава на легендата ново литературно съществуване с романа „Папеса Йоана“ (Hē Pápissa Iōánna, 1866), определен иронично като „средновековно изследване“. Неговият привидно научен апарат, натрупването на бележки „под линия“ и смесването на хроника, сатира и фикция са насочени срещу религиозния формализъм и клерикалното лицемерие, а не представляват богословска програма за женско свещенство [Roidis, 2023, pp. 193-359]. Реакцията на Св. Синод на Църквата на Гърция е изключително остра. В окръжното от 4 април 1866 г. произведението е определено като „антихристиянско и безнравствено“, отхвърлено е и е анатемосано, а архиереите са призовани да наставляват вярващите да не го четат и да предават на огъня всеки открит екземпляр [Iera Synodos tis Ekklisias tis Ellados, 1866, Enkyklios ar. 5688]. С оглед на историческата точност обаче трябва да се говори за синодално осъждане, насочено срещу самата книга, а не за лично отлъчване на Роидис от Църквата. Както основателно отбелязва Панайотис Геронтопулос, окръжното отхвърля и анатемосва „Папеса Йоана“, но в буквалния смисъл на понятието не отлъчва никого [Gerontopoulos, 2016, pp. 11-13].

Романът „Папеса Йоана“ (Pope Joan, 1996) на Дона Улфолк Крос и неговата екранизация от режисьора Зьонке Вортман през 2009 г. преместват акцента от сатирата към дискриминираната жена, принудена да приеме мъжка самоличност, за да получи образование и църковна власт [Cross, 1996; Wortmann, 2009]. Историческата недостоверност на сюжета не унищожава неговата обществена функция. Напротив, съвременният зрител вече не пита само „случило ли се е?“, а „защо е било немислимо да се случи открито?“. Художественото произведение не доказва тайнство, но изобличава възможността установената практика да бъде защитавана с обществени предразсъдъци, които нямат богословско съдържание. Църквата не е длъжна да промени свещенството, защото романът предизвиква съчувствие; тя е длъжна да покаже, че отказът от ръкоположение не означава отказ от образование, глас и действително служение на жената.

„Конклав“ радикално изменя провокацията, защото окончателното разкритие настъпва едва след като изборът вече е завършил. Винсент Бенитес е избран за Римски понтифик и приема името Инокентий XIV, но преди още да се появи пред множеството на площад „Св. Петър“, деканът на Колегията на кардиналите Томас Лорънс (Ralph Fiennes) узнава, че отмененото пътуване на новоизбрания папа до Женева не е било свързано с обикновено болнично лечение, а с посещение в специализирана клиника. Самолетният билет е бил заплатен от личната сметка на покойния папа, но Бенитес така и не е отпътувал. Обезпокоен от поредната тайна, която може да засегне не само личността на новоизбрания понтифик, но и самата Църква, Лорънс влиза в т.нар. „Стая на сълзите“ – малко помещение в южната страна на Сикстинската капела, разположено непосредствено вляво от олтара, отпраща шивача и придружаващия духовник и настоява да узнае истината, преди Бенитес да облече папските одежди и да бъде представен пред света [Straughan, 2024, pp. 79, 112-113].

В последвалия разговор Бенитес разкрива, че е възпитан и живял като мъж и никога не е имал основание да поставя под съмнение своя пол. Едва когато в края на тридесетте си години претърпява операция от апендицит, лекарите установяват наличието на матка и яйчници, както и хромозомни особености, които обичайно се свързват с женския пол. Откритието предизвиква у него тежка духовна криза, защото започва да се пита дали цялото му свещеническо служение не е било извършвано в състояние на грях. Поради това той лично пристига в Рим, разкрива пред покойния папа всички обстоятелства и предлага своята оставка. Обсъдена и насрочена е лапароскопска хистеректомия, но в нощта преди заминаването си за Женева Бенитес достига след молитвен размисъл до убеждението, че би било по-голям грях да се опита да „поправи“ Божието творение, отколкото да приеме тялото си такова, каквото е. Ето защо той отменя пътуването и се отказва от медицинската интервенция [Straughan, 2024, pp. 113-115].

С оглед на фактологичната точност трябва да се подчертае, че сценарият не представя отделно и изрично папско решение, с което отказът от операцията да е официално одобрен. Покойният папа обаче е бил напълно запознат както с медицинското състояние на Бенитес, така и с породената от него духовна криза. Той не го отстранява от служение, а впоследствие го определя за кардинал „in pectore“. Когато Лорънс пита дали папата е смятал за допустимо Бенитес да продължи своето ръкоположено служение, новоизбраният понтифик отговаря, че именно последвалото му възвеждане в кардиналско достойнство му дава основание да предполага това. Художественият разказ, естествено, не предоставя каноническо решение на поставения въпрос, но недвусмислено внушава, че покойният папа не е възприел нетипичните полови характеристики на Бенитес като обстоятелство, което само по себе си обезсилва неговото ръкоположение или го прави нравствено негоден за църковно служение.

Реакцията на Лорънс също е съществена за смисъла на финала. Той не приема разкритието без колебание, но и не реагира с обвинение, отвращение или незабавно отстраняване на новоизбрания папа. Потресен от чутото, деканът сяда до Бенитес и се опитва чрез поредица от въпроси да установи дали е имало съзнателна измама, медицинска намеса или прикриване на обстоятелства, които биха могли да поставят под съмнение избора. След разговора се оттегля в Паолинската капела, където остава сам пред въпроса дали новоразкритият биологичен факт действително променя личността, вярата и служението на човека, когото само преди минути конклавът е избрал. Неговото решение да запази тайната не представлява каноническо постановление, а художествено изобразен акт на съвестта, чрез който филмът отказва да отъждестви телесната особеност с нравствено провинение [Straughan, 2024, pp. 115-116].

Бенитес не е жена, която съзнателно се е представяла за мъж, нито е герой, чиято сексуална ориентация е предмет на финалното разкритие. Интерсекс състоянието се отнася до вродени особености на половите характеристики, включително анатомията, репродуктивните органи и хромозомния строеж, докато хомосексуалността се отнася до сексуалната ориентация, т.е. до устойчивото физическо, емоционално или романтично привличане към лица от същия пол [World Health Organization, 2021]. Смесването на тези различни равнища би било не само медицински неточно, но и богословски безполезно, защото би превърнало природно обусловената телесна особеност в нравствена вина.

Особено показателен в тази връзка е изборът на понтификалното име Инокентий XIV. След като приема канонично извършения от конклава избор, Бенитес отговаря на зададения на латински език въпрос „С какво име желаеш да бъдеш наричан?“ (Quo nomine vis vocari?) само с една дума – „Innocentius“. Самият сценарий подчертава, че от поколения никой папа не е извеждал своето понтификално име толкова непосредствено от наименованието на определена добродетел [Straughan, 2024, p. 110]. Изборът естествено го поставя в историческата редица на предходните тринадесет римски понтифици, носили това име, но в художествената логика на филма той придобива ново и подчертано лично значение. Латинското „innocens“, от което произлиза името „Innocentius“, означава „невинен“, „без вина“, а режисьорът Едуард Бергер го свързва с чистотата, откритостта към другия и отсъствието на предварително изградени предубеждения [Walsh, 2024].

С оглед на интерсекс особеностите на Бенитес това име не може да бъде възприето като случайна историческа украса. Героят е „невинен“ не в смисъл на безгрешност, а доколкото телесното му състояние не е резултат от личен избор и дълго време не е било известно дори на самия него. Неговата самоличност на мъж не е изградена като предварително замислена измама, а предхожда с десетилетия медицинското откриване на вътрешните женски репродуктивни органи. Това обстоятелство не заличава отделния въпрос дали останалите кардинали е трябвало да бъдат уведомени преди избора, но не позволява разказът за него да бъде приравнен механично към легендата за папеса Йоана, в която жена съзнателно прикрива своя пол, за да проникне в забраненото пространство на църковната йерархия.

Името Инокентий XIV по този начин се превръща и в своеобразна програма на започващия понтификат. То премества вниманието от необичайността на тялото към въпроса за наличието на лична вина: може ли човек да бъде обявен за нравствено негоден заради телесна особеност, която не е избрал, не е предизвикал и първоначално дори не е познавал? Художественият отговор на филма очевидно е отрицателен. От богословска и канонична гледна точка обаче нравствената невинност не трябва да бъде отъждествявана с каноничната редовност на избора, както и липсата на съзнателна вина сама по себе си не разрешава въпроса за обективните предпоставки за приемане и упражняване на свещено служение. Именно в напрежението между тези две равнища – невинността на човека и изискванията на църковния ред – понтификалното име на Бенитес придобива своята най-силна провокативна натовареност.

„Конклав“ не доказва, че полът е без значение за свещенството, нито художественият му финал може да бъде използван като каноничен прецедент. Филмът обаче поставя по-неудобен въпрос: може ли нетипичната телесна характеристика, която не е избрана, не е била известна и не е резултат от съзнателна измама, сама по себе си да обезсили вече приетото ръкоположение и целия предходен църковен живот на човека? Тъкмо тук провокацията престава да бъде евтина сензация и се превръща в изпитание за способността на богословието да различава биологичния пол, половите характеристики, сексуалната ориентация, личната нравствена отговорност и каноничната годност за свещено служение.

В допълнение на казаното, съгласно кан. 1024 на Кодекса на каноничното право Латинската църква валидно свещено ръкоположение приема единствено кръстен мъж [Codex Iuris Canonici, 1983,]. Художественият въпрос, поставен в „Конклав“, е дали наличието на женски вътрешни органи автоматично прави Бенитес жена и обезсилва всяко предходно ръкоположение, при положение че неговите външни полови белези, самоличност и целият му живот са мъжки. Филмът умишлено не предоставя канонично решение. Той показва границата на опростената формула: „мъж“ е ясна дума, но природата познава редки състояния, при които половите белези не съвпадат напълно. Оттук не следва, че интерсекс човек трябва да бъде ръкоположен или че полът е без значение. Следва само, че конкретният случай се нуждае от медицинско установяване, пастирска дискретност и компетентно църковно решение, а не от публично заклеймяване.

Същото разграничение е необходимо и по отношение на хомосексуалния свещеник или епископ. Неговата ориентация не го превръща в жена и сама по себе си не променя мъжкия пол, въз основа на който е ръкоположен. Въпросите за нравствената годност, целомъдрието, нарушаването на канонични задължения и евентуалната дисциплинарна отговорност са други въпроси, които не са предмет за разискване в тази публикация. Те се отнасят и до хетеросексуалния клирик, когато поведението му противоречи на сана. Каноничната преценка може да доведе до забрана за служение или низвержение при доказано нарушение; тя не допуска линч, унижение или автоматично изхвърляне на човека единствено поради приписана идентичност. Църквата може да бъде строга към греха, без да бъде жестока към личността; иначе тя би повторила тълпата от най-мрачната версия на легендарната папеса Йоана.

Вместо заключение: отвъд скандала

Свещенството има ли пол? Ако става дума за единственото свещенство на Христос, въпросът е поставен неточно: то не е мъжка собственост, а спасително служение на въплътения Син, в което цялата Църква участва. Ако става дума за царственото свещенство на кръстените, отговорът също е ясен: мъжът и жената получават една и съща благодат и еднакво достойнство в Христовото тяло. Ако обаче става дума за установеното презвитерско и епископско служение, Православната и Римокатолическата църква го предават в мъжка форма и не признават на отделен богослов, епископ или поместна инициатива правомощието едностранно да изменят тази практика, епископ или поместна инициатива да измени едностранно тази практика. Мъжкият характер на йерархичното свещенство не произтича от женска непълноценност, а от съвкупността от въплътената Христова иконичност, апостолското свидетелство, евхаристийната практика и църковното приемство.

Това заключение не обезсилва историята на дяконисите. Тъкмо обратното: тяхното канонично и литургично засвидетелствано служение показва, че традиционното мъжко презвитерство не изисква жената да бъде държана извън публичното служение. Случаят в Александрийската патриаршия през 2024 г. не въвежда жена в евхаристийно предстоятелство, но поставя реален общоцърковен въпрос за начина, функциите и сакраменталния статут на възстановяваното дяконско служение. Отговорът му не трябва да бъде нито идеологическо ускоряване към женско презвитерство, нито престорена историческа амнезия. Нужни са съборност, точен чин и ясно пастирско предназначение.

Богородичната образност потвърждава същата необходимост от разграничение. Св. Богородица е наричана свещеник и олтар, защото предоставя плътта на небесния Първосвещеник и се превръща в живо светилище на Въплъщението. Тя участва в Петдесетница и получава пълнотата на Духа, но от това не произтича епископско ръкоположение. Ефес я изповядва като Богородица, за да защити единия Христос, а не за да ѝ предостави място в йерархията. Нейният пример показва не че всяка жена трябва да стане свещеник, а че най-високото човешко достойнство в Църквата може да бъде осъществено извън свещената степен. Това е неудобно както за феминистката редукция на равенството до еднакъв достъп, така и за клерикалната редукция на светостта до сан.

В края авторската хипотеза може да бъде приета само в границите, в които беше поставена. Легендата за папеса Йоана не е създадена с доказуема институционална цел да ликвидира историческо движение за феминизиране на духовенството. Нейната форма и дългото ѝ въздействие обаче действително очертават и охраняват мъжката граница на властта: скритата жена е разобличена чрез раждането, в най-ранния вариант е линчувана, а в повечето редакции загива и детето. Легендата въстава срещу клерикалната непроницаемост и едновременно наказва женското проникване в нея. Роидис използва тази взривна двойственост, за да осмее религиозния формализъм; строгото синодално осъждане на книгата показва колко болезнено институцията разпознава удара. Съвременната художествена култура на свой ред превръща Йоана от измамница в жертва, а „Конклав“ изоставя прикритата жена и поставя на папския престол интерсекс мъж.

Тъкмо „Конклав“ извежда последното необходимо разграничение. Наличието на женски полови характеристики у човек, живял и ръкоположен като мъж, не позволява той без изследване да бъде отнесен към жените; хомосексуалната ориентация още по-малко променя пола или автоматично обезсилва ръкоположението. Каноничната годност, нравственият живот и валидността на тайнството Свещенство са свързани, но не тъждествени въпроси. Църквата има право и задължение да пази границите на свещенството; тя няма право да превръща тази защита в лов на тела и самоличности. Линчът не става канон само защото е извършен в защита на свещеното.

При това положение установената църковна практика остава непроменена: жена не се ръкополага за презвитер или епископ. Но истинската вярност към Преданието не се измерва с гнева, който сме способни да проявим към неудобния въпрос. Тя се измерва със способността да различим Тайнството от властта, пола от предразсъдъка, канона от тълпата и Христовото свещенство от всяка човешка претенция да го притежава, а още по малко да го присвоява.

Извори и литература

Извори на кирилица

1. Библия, сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет. София: Св. Синод на Българската православна църква, 1992.

Научна литература на кирилица

2. Борисов, Борис. „Динамика на старозаветното свещенство от Аарон до Садок“. Forum Theologicum Sardicense, 1, 2023, с. 179-191.
3. Вълчанов, Славчо. „Старозаветното свещенство“. Духовна култура, 1, 1987, с. 20-26.
4. Глубоковски, Николай Н. „Първосвещенството на Христа и задълженията на християните. Екзегетически анализ на Евр. V и VI глави“. Годишник на Софийския университет. Богословски факултет, т. 9, 1931-1932. София, 1932, с. 1-40.
5. Димитров, Иван Желев. „Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник (екзегетическо изследване)“. Годишник на Духовната академия, т. 30 (1980/1981). София, 1986, с. 165-198.
6. Димитров, Иван Желев. „Тайнството Свещенство според Новия Завет“. Духовна култура, 1, 1987, с. 27-31.
7. Крайчева, Магдалена. „Жена в свещенство“ в ортодоксалните юдаизъм и християнство“. Богословска мисъл, 18/1, 2013, с. 231-247.
8. Омарчевски, Александър. „В търсене на истината. Ч. I. Начало на христологическите спорове. Несторианство“. Богословска мисъл, Supplementum I. София, 2003, с. 7-64.
9. Стаматова, Клара. „Богословски размисли върху феминизма“. Духовна култура, 2, 2005, с. 24-32.
10. Трайчев, Емил. „Статутът на мъжа и жената в Църквата. Към критиката на феминистичното богословие“. Богословска мисъл, 1-4, 2000, с. 98-122.

Извори и официални документи на латиница

11. Agapios Landos. Biblion hōraiotaton kaloumenon Hamartōlōn sōtēria. En Venetia: Ek tēs Hellēnikēs Typographias tou Phoinikos, 1851.
12. Akathistos Hymnos. In: Trypanis, C. A. (ed.). Fourteen Early Byzantine Cantica. Wiener Byzantinistische Studien, 5. Vienna: Böhlau, 1968.
13. Aurelius Augustinus. Confessiones. Liber XI. In: Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. 32. Paris: J.-P. Migne, 1841, cols. 659-868.
14. Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1983.
15. Concilium Chalcedonense. “Definitio fidei”, 451. In: Tanner, Norman P. (ed.). Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1. London – Washington, D.C.: Sheed & Ward – Georgetown University Press, 1990, pp. 86-87.
16. Constitutiones Apostolorum [ca. 380]. Libri III et VIII. In: Metzger, Marcel (éd.). Les Constitutions apostoliques. T. II: Livres III-VI. Sources Chrétiennes 329. Paris: Cerf, 1986; T. III: Livres VII-VIII. Sources Chrétiennes 336. Paris: Cerf, 1987.
17. Iera Synodos tis Ekklisias tis Ellados. “Peri apokēryxeōs blasphēmou kai kakoēthous bibliou”. Enkyklios ar. 5688/5733, 4 April 1866. In: Roidis, Emmanouil. Hē Pápissa Iōánna. Ed. Dimitris Dimiroulis. Athens: Gutenberg, 2023, pp. 501-504.
18. Ioannes Chrysostomus. In Epistulam ad Romanos homiliae XXXII. In: Patrologiae cursus completus. Series Graeca, t. 60. Paris: J.-P. Migne, 1862, cols. 391-682.
19. Ioannes Damascenus. Expositio accurata fidei orthodoxae. In: Patrologiae cursus completus. Series Graeca, t. 94. Paris: J.-P. Migne, 1864, cols. 789-1228.
20. Ioannes Paulus PP. II. Ordinatio sacerdotalis. Epistula apostolica de sacerdotali ordinatione viris tantum reservanda, 22 May 1994.
21. Ioannes Paulus PP. II. Universi Dominici gregis. Constitutio apostolica de Sede Apostolica vacante deque Romani Pontificis electione, 22 February 1996.
22. Ioannes Paulus PP. II. “Angelus”. 28 September 2003.
23. Jean de Mailly. “Chronica universalis Mettensis”. Ed. Georg Waitz. In: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores, t. 24. Hannover: Hahn, 1879, pp. 502-526.
24. Kyrillos ho Skythopolites. “Vita Sabae”. In: Schwartz, Eduard (ed.). Kyrillos von Skythopolis. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 49/2. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1939, pp. 85-200.
25. Lambeth Conference. The Lambeth Conference 1888: Resolutions. Resolution 11. London, 1888.
26. Leo XIII. Apostolicae curae. Epistola apostolica de ordinationibus Anglicanis, 13 September 1896.
27. Martin of Opava (Martinus Oppaviensis / Martin von Troppau). Chronicon pontificum et imperatorum. Ed. Anna-Dorothee von den Brincken. München: Monumenta Germaniae Historica, MGH Online-Edition, 2014.
28. Patriarcheío Alexandreías kai pásēs Aphrikḗs. Anakoínōsē gia tē cheirotonía diakónissas stē Zimpámpoue. 11 May 2024.

Научна литература на латиница

29. Behr-Sigel, Elisabeth and Kallistos Ware. The Ordination of Women in the Orthodox Church. Geneva: World Council of Churches Publications, 2000.
30. Belleville, Linda L. “IOUNIAN… EPISĒMOI EN TOIS APOSTOLOIS: A Re-examination of Romans 16.7 in Light of Primary Source Materials”. New Testament Studies, 51/2, 2005, pp. 231-249.
31. Burer, Michael H. and Daniel B. Wallace. “Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16.7”. New Testament Studies, 47/1, 2001, pp. 76-91.
32. Evangelatou, Maria. “Krater of Nectar and Altar of the Bread of Life: The Theotokos as Provider of the Eucharist in Byzantine Culture”. In: Arentzen, Thomas and Mary B. Cunningham (eds.). The Reception of the Virgin in Byzantium: Marian Narratives in Texts and Images. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, pp. 77-119.
33. Gerontopoulos, P. Th. “Enas agnostos aforismos tēs Papissas Iōannas”. Mikrophilologika, 40, 2016, pp. 11-13.
34. Isenberg, Wesley W. “The Gospel According to Philip”. In: Layton, Bentley (ed.). Nag Hammadi Codex II, 2–7. Vol. 1. Leiden: Brill, 1989, pp. 139-215.
35. Karras, Valerie A. “Female Deacons in the Byzantine Church”. Church History, 73/2, 2004, pp. 272-316.
36. King, Ross. Leonardo and the Last Supper. New York: Walker & Company, 2012.
37. Lidov, Alexei. “The Priesthood of the Virgin Mary as an Image-Paradigm of Christian Visual Culture”. IKON, 10, 2017, pp. 9-26.
38. Machielsen, Jan. “The Myth of Pope Joan”. In: Rollo-Koster, Joëlle, Robert A. Ventresca, Melodie H. Eichbauer and Miles Pattenden (eds.). The Cambridge History of the Papacy. Vol. 3: Civil Society. Cambridge: Cambridge University Press, 2025, pp. 221-245.
39. Martimort, Aimé-Georges. Deaconesses: An Historical Study. Trans. K. D. Whitehead. San Francisco: Ignatius Press, 1986.
40. Parenti, Stefano and Elena Velkovska (eds.). L’Eucologio Barberini gr. 336. 2nd ed. Rome: C.L.V. – Edizioni Liturgiche, 2000.
41. Taft, Robert. The Byzantine Rite: A Short History. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992.
42. Tanner, Norman P. (ed.). Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 1: Nicaea I to Lateran V. London – Washington, D.C.: Sheed & Ward – Georgetown University Press, 1990.
43. Tuckett, Christopher. The Gospel of Mary. Oxford Early Christian Gospel Texts. Oxford: Oxford University Press, 2007.
44. Ware, Kallistos. “Man, Woman and the Priesthood of Christ”. In: Moore, Peter (ed.). Man, Woman, and Priesthood. London: SPCK, 1978, pp. 68-90.
45. Ware, Kallistos. “Man, Woman and the Priesthood of Christ”. In: Hopko, Thomas (ed.). Women and the Priesthood. 2nd ed. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1999, pp. 5-53.

Художествена и популярна литература

46. Baigent, Michael, Richard Leigh and Henry Lincoln. The Holy Blood and the Holy Grail. London: Jonathan Cape, 1982.
47. Brown, Dan. The Da Vinci Code. New York: Doubleday, 2003.
48. Cross, Donna Woolfolk. Pope Joan. New York: Crown, 1996.
49. Harris, Robert. Conclave. London: Hutchinson, 2016.
50. Roidis, Emmanouil. Hē Pápissa Iōánna. Ed. Dimitris Dimiroulis. Athens: Gutenberg, 2023 [1866].

Сценарии и филми

51. Straughan, Peter. Conclave. Final screenplay, based on the novel by Robert Harris. House Productions Ltd, 2024.
52. Berger, Edward, dir. Conclave. Screenplay by Peter Straughan. House Productions, FilmNation Entertainment and Indian Paintbrush; Focus Features, 2024.
53. Wortmann, Sönke, dir. Die Päpstin (Pope Joan). Constantin Film Produktion, 2009.

Електронни публикации и институционални съобщения (към дата 11.09.2026 г.)

54. Anglican Communion Office. “The Installation of the Archbishop of Canterbury”. 25 March 2026.
55. Archbishop of Canterbury. “Bishop Sarah Mullally to Be Confirmed Archbishop of Canterbury”. 28 January 2026.
56. Frost, Carrie Frederick. “Reflections on the Ordination of Deaconess Angelic”. Public Orthodoxy, 17 May 2024.
57. Vaudano, Maxime. “Conclave: Is the Film Faithful to Reality?” Le Monde, 8 May 2025.
58. Walsh, Savannah. “The Twist Ending of ‘Conclave’ Wasn’t Meant to Shock You”. Vanity Fair, 25 October 2024.
59. World Health Organization. “Gender and Health”. Questions and Answers, 24 May 2021.