Николай Джорев
Иконоборческата ерес като организирано движение възникнала и се оформила във Византия в първите десетилетия на VIII век. Неин държавен идеолог бил византийският император Лъв III Сириец. Излишно е да се поставя въпросът как Църквата се е противопоставила на тази ерес. Опитът от предишните векове показал, че когато православното учение е застрашено, Църквата своевременно реагира в своята пълнота — чрез вселенски събор. Така станало и в този случай.
По времето на византийската императрица Ирина и нейния син Константин VI (780-797) в 787 г. бил свикан Седмият вселенски събор. Поради непреодолими пречки от държавно-политически характер съборът се състоял в Никея, а не в Константинопол, както първоначално се проектирало. Присъствали около 350 души. Откриването станало на 24 септември 787 г. в храма “Св. София”. Имало общо 8 заседания, последното от които се състояло на 23 октомври с.г. в Константинопол в присъствието на императорското семейство. Председател на събора бил Константинополският патриарх Тарасий.
Понеже съборът бил свикан по повод на иконоборската ерес, естествено било върху тази тема да се акцентира по време на заседанията. В този смисъл по-специално внимание заслужават четвърто, пето, шесто и особено седмото заседание. На четвъртото били приведени редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието. В края на това заседание членовете на събора подписали предварително постановление за почитането на иконите. На петото заседание присъстващите изслушали исторически свидетелства за предшествениците на иконоборците — самаряни, езичници, юдеи, гностици, монофизити и сарацини. На шестото заседание били приведени опровержения срещу ороса на иконоборския събор от 754 година. На седмото заседание (13 октомври) отците анатемосали събора от 754 г., единодушно приели окончателния текст на вероопределението и по установена вече традиция предали на анатема всички иконоборци.
Окончателният текст на съборното вероопределение гласи:
“Ние пазим без нововъведения всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно е евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно. Въз основа на това ние, ходейки като по царски път и следвайки внушеното от Бога учение на светите отци и Преданието на Вселенската църква и живеещия в нея Дух Свети, с пълна достоверност и грижливо изследване Св. Богородица и евангелист Йоан пред кръста Господен определяме: честните и свети икони, нарисувани с бои, или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честния и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата — както иконите на Господа Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат е целуване и благоговейно поклонение — не е истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но е такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честния и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене на тамян и поставяне на свещи, какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото /на личността/ на изобразения на нея. Такова е учението на светите наши отци, т.е. Преданието на Вселенската църква, която открай докрай земя е приела Евангелието”.
Цитираното вероопределение на събора съдържа следните основни идеи:
1. основанията за почитането на иконите; 2. почитта към Кръста като образец за почитта към иконите;
3. местата, гдето следва да се поставят иконите; 4. материята, от която те могат да се правят; 5. обектите на изображенията; 6. нравственият смисъл на почитта към тях, и 7. догматическият им смисъл.
За да се разбере правилно богословското съдържание на разглежданото вероопределение, необходимо е то (вероопределението) да се постави в контекста на богословието на иконоборците. Един от основните иконоборски аргументи бил, че употребата на изображения и поклонението пред тях противоречат на Свещ. Писание и на Свещ. Предание. Които се покланят на Бога, трябва да Му се покланят с дух и истина (Йоан 4:24). Такова мнение имал още епископ Евсевий Кесарийски (+339 г.). Император Лъв III Сириец твърдял, че иконите, изпълващи храмовете, са идоли, и тези, които им се кланят, са идолослужители.
Имайки предвид тези иконоборски концепции, на IV-то си заседание отците на събора привели в подкрепа на иконопочитанието редица старозаветни и новозаветни свидетелства (например: Изх. 25:1, 17-22. Числа 7:88-89; Йезек.41:16-20; Евр.9:1-5) и светоотечески мисли (от св. Йоан Златоуст, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, св. Григорий Богослов, Астерий Амасийски и др.), както и 82-то правило на Трулския събор.
От приведените свидетелства и направените по тях разсъждения става ясно, че:
1. макар и немного на брой, но все пак в Свещ. Писание има указания за съществуването на изображения и за почтителното отношение към тях, защото те са направени по Божие внушение;
2. Свещ. Писание не само не отхвърля изобразителното изкуство, но го санкционира и утвърждава;
З.старозаветната забрана се отнася за езическите изображения, т.е. за изображенията на мними богове и за поклонението и служението на тях(Изх.20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;
4. в Стария Завет има изображения само на херувими, т.е. на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и съответно — за почитане. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисуса Христа, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисуса Христа и на Пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа.
На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисуса Христа и за образа на св. Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука; 5. има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеците и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се покланяли. Такава била Божията повеля. Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Мойсеев закон. Апостолите подражавали на Христа. Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, макар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: ”Не им се кланяй (на идолите, ск.м.) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой” (Изх.20:5; Второз. 5:9). Също: “Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)” (Изх.34:14). ”Господу, Богу твоему ще се поклониш и Нему едному ще служиш” (Второз. 6:13; 10:20).
Същите думи е казал и сам Иисус Христос (Мат. 4:10; Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извършват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, а не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между поклонение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: ”Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговeйно поклонение — не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество…”.
Истина е, че след като на IV-то заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещ. Предание и на преданията на Църквата: ”Пазим църковните предания…”, ’’следваме… Преданието на Вселенската църква”. Тук думата ”предание” е употребена в едни случаи в мн. число, а в други — в единствено. Двойната употреба е в зависимост от смисъла, който се влага в тази дума в различните случаи.
’’Църковните предания” са правилата на вярата, предавани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различни начини на външно предаване на Откровението — чрез слово, чрез образ, чрез музика и т.н.
С думата ’’предание” се изразява истината за Свещ. Предание на Църквата, което като божествено и свещено не е в зависимост от човека. То е пребъдването на Св. Дух в Църквата. То живее и става достояние на вярващите посредством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопределението, “е за иконописта”.
Иконописта като едно от преданията на Църквата е изначално съществуващ начин на изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Откровение. Това значи, че човешкото действие при направата на иконата се вдъхновява и направлява от Св. Дух, Който живее в Църквата.
Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхноприемем, че иконата е богословие в образи наравно с богословието в слова. Поради това за отците на събора иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно.
Като една страна от Божественото Откровение, Свещ Предание е възможно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Петдесетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея действат два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезличава втория, го вдъхновявай насочва. Участниците на Апостолския събор в 51 г. завършват дейността си с думите: ’’Угодно бе на Светаго Духа (божествения фактор, ск.м.) и нам (човешкия фактор, ск.м.)” (Деян. 15:28). По същия начин, със съдействието на Св. Дух отците на Седмия вселенски събор формулирали своето вероопределение, изхождайки от Свещ. Предание, което отразява практиката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което тя се гради.
Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, отците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само потвърдили съществуващата в Църквата древна традиция на иконографията. Чрез позоваването си на ’’Преданието на Вселенската църква” съборът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди всичко на Свещ. Предание, което исторически погледнато предшества Свещ. Писание и съществува в Църквата до днес. Вътрешният живот на Църквата, както и Свещ. Предание, има различни прояви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писмените, литургическите и други паметници. Цялостният живот на Църквата в нейното историческо съществуване, отразен в различните паметници, съставлява църковното предание.
Другият основен аргумент на иконоборците бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим, защото божественото не може да бъде изобразено в човешки форми. Ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице. Следователно иконата и първообразът й са понятия идентични, покриващи се напълно. Това е възможно само при претворяването на хляба и виното в тайнството Евхаристия. Всякакъв друг образ на Иисуса Христа освен този, води към несторианство и монофизитство.
При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисуса Христа, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочитанието се свързва по същност с него. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна ”с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно”.
Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и необходимост на иконите и почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало човек и чрез въплъщението Си приело видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христа са достигнали съвършенство и святост. Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Наистина иконата е своеобразно ограничаване, понизяване (гр. “кеносис”) на Бога, но и самото въплъщение е също понизяване на Бога. ’’Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци”(Фил.2:5,7), пише св. апостол Павел.
При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа, станали са храм на Светия Дух. Поради това иконите на светиите като отражение на тяхната святост имат своето оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са образ на истинското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобразен свят, на света на небесната Църква, насочват погледа ни към божествения свят.
Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото понятие “икона” се заключава отликата между образа и неговия първообраз. Иконата е подобие на първообраза, негово отражение. По своята същност обаче тя е различна от него, защото в противен случай не би била икона /образ, изображение/, а самият първообраз. Още преди Седмия вселенски събор св. Йоан Дамаскин пише: “Иконата е подобие, изображение на нещо… Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първообразът… Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлично от него, затова той е син, а не баща”.
Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възможно е едновременно и различие, и тъждество (ипостасно различие при същностно тъждество Троичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. икони). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по външен вид или по име. “Както там (при Св. Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето собствено изображение по същност”. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца — неговото. Почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук — към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратното — хуленето на иконата означава поругание на първообраза и отричане на Бога.
На иконата не се изобразява природа, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Като изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или Неговата човешка природа, а изобразяваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени; изобразяваме личността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съучастник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото познаване. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношението, което съществува между предмета и неговата идея, според философската система на Платон.
Щом като Иисус Христос като историческа личност е изобразим, логически следва, че и Майката Божия, и апостолите, и всички светии са изобразими. Всички те са отразявали в живота си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуждат да им подражаваме. Доколкото пък ние в нашия живот следваме примера им, ние също носим в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.
Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието — с идолопоклонство. И обратното — за всеки, който знае, че между иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонството не възниква. Иконата за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въздигне към трансцендентната реалност; тя е само символ, който сочи на определена трансцендентна реалност и разкрива нейните черти.
В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. Този елемент се заключава в думите: “Тези, които гледат иконите, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение”. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната реалност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и активизиране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене на тамян и палене на свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичайна древните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална,мистична връзка между иконата и нейния първообраз.
Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства неговата божествена сила. Следователно иконата е носителка и посредник на божествената благодат и на чудотворната сила Божия; в действителност тя е едно благодатно средство, а не само символ, който сочи определена трансцендентна реалност. Едно изображение се приема за икона само тогава, когато е осветено от Църквата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Св. Дух над нея и чрез това да й придаде чудотворна сила. При такова разбиране на иконата поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и паленето на свещи е напълно самопонятно и естествено.
Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната направа, т.е. иконографията в Православната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да започне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не и иконография.
Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фетишизъм, защото, както вече беше посочено, почитта към иконата преминава към изобразената на нея личност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосничеството, защото никой православен християнин не мисли и не очаква чрез почитта към иконата да получи божествена сила, която да подчини на своята воля и на своите цели.
Във връзка с почитта към иконите вероопределението на събора съдържа още един елемент. На иконите трябва да се въздава “такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честния и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини”. Почитта към Евангелието и Кръста не са получили догматическа формулировка, защото към тях никога не е проявявано съмнение и не са били оспорвани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връзка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъжна догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Евангелието и Кръста, Църквата санкционирала тяхното място и значение в живота на християните.
Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределението на събора, само част от което беше разгледано тук, определя неговото значение в миналото и днес.
В какво по-точно се състои значението на това вероопределение? То съдействало в онова време за единството на Църквата, а в ново време допринася за единство във вярата.
а) Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само византийски феномен. Вярно е, че то се развило най- силно във Византия, защото имало активната подкрепа на императорския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Йоан Дамаскин). Западната църква, независимо че била далеч от иконоборския център и разгорелият се там спор не я засягал пряко, развила интензивна дейност в защита на иконопочитанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя изразила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 г. и активно подкрепил иконопочитанието.
Както е известно, на събора в 787 г. взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се отнася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единството на Църквата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.
Стремежът на Източната и Западната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII и началото на IX в., е добър пример за съвременните християнски движения, които се домогват до сближение между отделните църкви и църковни общности.
б) Седмият вселенски събор е важно църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той трасирал пътя към другото важно събитие от 843 г., когато православието възтържествувало окончателно над иконоборството.
Вероопределението на събора развива и поддържа постоянна динамика в живота на православието било по отношение формата на христологическия догмат, било в изясняване и поддържане у вярващите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антропологическите измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Бит. 1:26), за съединението на двете природи (божествена и човешка) в личността на Иисуса Христа и за последиците от това съединение (взаимно общуване на двете природи, обожествяване на човешката и изобразяване на нейния носител). Бог може да бъде изобразяван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослужение кади вярващите така, както кади и иконите. Това е израз на почитта към образа Божи, какъвто е всеки човек.
Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова духовникът, преди да застане пред престола, за да извърши съответното богослужение, особено св. Евхаристия, отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на поклонение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.
Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен богословски проблем в отношенията между православни и протестанти, който придобива все по-голяма актуалност.
Както всички вселенски събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор се е занимавал не с теоретико-схоластически проблеми, а с теми от жизнено-практическо естество, в основата на които са догматическите истини.
Православието живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот /Йоан 6:63/. Те водят към спасение. Между тези истини е и истината за иконопочитанието. Изтеклите 12 столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелствуват най-убедително за жизнената необходимост от иконите и за излъчваната от тях духовна красота и божествена сила.
По подобие на предишните вселенски събори /без Петия/, Седмият вселенски събор, въпреки че траял само един месец, наред с изработването на вероопределението относно иконите, изработил и приел 22 правила, регулиращи определени страни от устройствено-каноническия живот на Църквата.
Седмият вселенски събор е последният от серията вселенски събори, състояли се в интервала от време между 325 и 787 година. Тези събори осъдили ересите в древността и формулирали учението на Църквата за троичността на Бога, за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, за свойствата на Църквата, за тайнствата като духовно- благодатни средства в живота на християните и за свършека на света (есхатологията).
От 787 г. досега нови вселенски събори в Православната църква не е имало. Причините за това са главно:
а) вътрешни и б) външни.
а) От VIII в. насетне нови ереси не е имало. Доколкото пък са възниквали, те в една или друга форма били разновидности на старите или засягали периферни въпроси и по тях вземали решения поместни събори.
б) След разрива между Източната и Западната църква в 1054 г. (т. нар. Велика схизма) всяка от двете половини води самостоятелен веров и организационен живот. Западната — Римокатолическата църква, освен седемте вселенски събора признава за вселенски още 14, които са само нейни, или признава общо 21 вселенски събора. Всъщност те не могат да бъдат наречени вселенски в точния смисъл, защото на тях не са присъствали представители от цялото християнство. От 1961 г. Православната църква подготвя всеправославен събор, който, когато се състои, също няма да има вселенски характер. Той ще се занимае с актуални, вътрешни, междуправославни въпроси. Оптимистично погледнато, нови вселенски събори са възможни, но в далечна перспектива.
———–
Източник: Тотьо Коев, Георги Бакалов “Въведение в християнството”
