Ани Вълева
Религиозен фундаментализъм е понятие, с което обозначаваме едно актуално обществено отрицателно явление. Това е „тъмната страна на религията“1Кинцлер, К. Верски фундаментализъм, Београд, „Clio“, 2002, с.14. и трудно някой би се съгласил сам да се нарече религиозен фундаменталист.
В нашите условия религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който се преживява като войнстваща религия, а самите мюсюлмани – като такива, които непрестанно се намират в „свещена война“ против християните. От друга страна, това понятие рядко се свързва с християнството и почти никога – с Православието. Но все пак… Отделни събития във фокуса на публичността от време на време, а напоследък и не толкова рядко, водят до повече или по-малко екстремни десничарски движения и сдружения, които с екстремизма си изглеждат за мнозина застрашителни.
Освен това може да се забележи, че членовете на тези групи и сдружения са предимно млади хора. В техните програми по-нататък четем и разпознаваме следите от различни идеологии на двадесети век, за които смятахме, че са далечно минало – от прикрит до напълно ясно изразен расизъм, фашизъм, краен нацианализъм, като всички те до една имат за основна идеология православието, което са готови да защитават на всяка цена (тъй като е аксиома, че православието е винаги застрашено) и което им служи като оръжие в борбата против всички „злини“ на днешния ден: демокрацията, правата на човека, глоализацията, плурализма и т.н. Тъй като рядко някои от християните публично се разграничават от такива употреби или злоупотреби с вярата, може да се създаде впечатлението, че ние, православните, преживяваме вярата си именно по този начин, а и точно така тя стереотипно се представя в публичността – като консервативна, анти-модерна и преди всичко анти-западна, поради което връзката й с крайната десница е напълно разбираема.
В програмата на едно от тези движения четем следните принципи: „Вярваме в биологичното неравенство както между индивидите, така и между расите“. След това, малко по-нататък четем: „Националната държава стои до националната Църква“. Как е възможно да се примирят расизмът и православието – това вероятно знаят само тези, които принадлежат към това движение.
Желанието ми е с това изложение да се опитам да посоча опасностите, които се крият зад мълчанието и липсата на сериозен богословски анализ на подобни явления, които във всеки случай имат характеристиките на фундаментализма. Те трябва да бъдат поставени в ясно определена и съответстваща им рамка. Не трябва да бъдат надценявани, защото във всички религии има един малък процент хора, които могат да бъдат определени като религиозни фундаменталисти, а прекаленото публично внимание би им дало чувството за лъжлива сила, но във всеки случай те не трябва и да бъдат подценявани, защото именно чрез агресивността могат наистина да нанесат определена обществена вреда.
Събитията от 11 септември недвусмислено потвърждават колко трагични измерения може да приеме опитът на фундаменталистите насилствено да се озоват в центъра на събитията. От позицията на обществената сигурност е напълно погрешна тактиката на потискането, маргинализирането и пренебрегването на това религиозно явление, защото то може по експлозивен начин да се върне тогава, когато това най-малко се очаква.
Причината е много проста: отделни религиозни хора от всички религии и конфесии са готови да дадат живота си и дори да унищожат други, ако по някаква причина са убедени или ако някой ги убеди, че вярата им е застрашена. Така в началото можем да характеризираме религиозния фундаментализъм като войнстваща форма на благочестие, като „религиозна традиция в състояние на война“2Giddens, A. Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγίον. Αθήνα, „Μεταιχμιο“, 2002., чиито последователи смятат, че се борят да оцелеят в една връждебна среда.3Армстронг, К. Битка за Бога. Сараjево, 2007, с. 337. Това е едно определено разбиране за религията, което мобилизира и групира хората против някого или против нещо, а не за някого или за нещо. Такова разбиране и такива хора отъждествяват злото с нещо конкретно, осезаемо, против което си струва да се бориш и където самата тази борба става знак за спасение, а унищожаването на обекта има като резултат това спасение.4Срв. Шмеман, А. Дневник. Београд-Требинье, Епархиjа ЗХиП, 2007, с. 312-313.
Макар и от позицията на обществена сигурност, би било интересно да се анализира явлението фундаментализъм, но в случая то ни интересува преди всичко в неговото богословско измерение във възможнота му връзка с православието. И стигаме до цяла поредица въпроси за природата и причините на възникване на религиозния фундаментализъм. Ще започна с два несъмнени факта:
1. Нарекохме фундаментализма тъмната страна на всяка религия. Следователно е останало невярното впечатление, че религиозният фундаментализъм е характеристика изключително на исляма. Навсякъде, където дадени религиозни истини се разбират в абсолютен смисъл, е възможна появата на религиозен фундаментализъм.
2. Макар да изглежда, че религиозният фундаментализъм преследва като сянка през цялата история големите световни религии, все пак не е така. Религиозният фундаментализъм е явление на ХХ век и е неразривно свързан със съвременното общество, т.е. с модерността, и без нея и извън нея той остава непонятен.
Неговата кратка история е следната: той се ражда в Америка сред американските протестанти, главно баптисти и презвитериани. През 1919 г. те основават Световната асоциация на християните фундаменталисти (World Fundamentals Association) и са единствените, които се наричат фундаменталисти. Затова и започваме анализа на проблема за тях. Основната цел на тази асоциация е била борбата против модерната наука въз основа на фундаментите или на фундаменталните факти, които те са намерили в буквалното и дословно тълкувание на Свещеното Писание. Особено враждебно са били настроени към Дарвиновата теория за еволюцията, противопоставяйки собствената си креационистка теория. Най-голям удар това движение преживява след т.нар. маймунски процес от 1937 г. в Дейтън, където въпросът за Дарвин е бил даден на съд. Фундаменталистите изгубват този спор и биват определени в публичността като назадничави. От този момент движението получава отрицателен знак. Повторно съживяване движението преживява през 50-те години чрез Били Греъм и неговата Електронна църква, а най-новият му полет е през 80-те години чрез обвързването с политиката, и то с републиканската администрация на Роналд Рейгън.
От тези исторически факти за американския фундаментализъм можем да направим някои заключения, валидни за всички фундаменталистки движения. Първото е свързано с политиката, а второто – с антимодернизма. Тези два аспекта взаимно се допълват и могат да се идентифицират при всички фундаменталистки движения и групи.
Класически пример за връзката на религиозния фундаментализъм с политиката е случаят с политическия ислям и неговите последователи, които наричаме ислямисти, за разлика от останалите, обикновени вярващи мюсюлмани. Голяма грешка, която се прави не толкова рядко, е когато се отнасяме към всички мюсюлмани като към религиозни фундаменталисти. Това нито е вярно за мюсюлманите, нито пък се отнася за последователите на която и да било световна религия. Винаги трябва да се прави разлика между вярващите с фундаменталистки разбирания в която и да било религия и обикновените вярващи. Основните позиции на ислямистите могат да бъдат представени по следния начин:
1. Здрава връзка между религията и политиката, каквато е съществувала в предмодерните общества и която се основава върху световната Божия власт. Целият свят трябва да бъде Божия държава, основана върху свещения, Божия закон, върху закона на шериата.
2. Противопоставяне на идеята за националната държава, тъй като тя се преживява като главна придобивка на модерното, секуларизирано, западно общество, а с това и като пречка за държавата на Аллаха и на разпространението на исляма. Тази позиция заслужава внимание и допълнителен анализ, защото е с най-нова дата.
Тъкмо повечето ислямски страни от началото на ХХ в. приемат идеята за националната държава, защото са видели в създаването й възможност за еманация и освобождение от колониализма. Тези идеи обаче претърпяват крах и не изпълняват задачата си. Това се усеща особено след данъка и унижението в Шестдевната война. Тогава на свой ред идва ислямът като идеология, която трябва да се противопостави преди всичко на Запада, откъдето идват само унижения. Противопоставянето е абсолютно, то е противопоставяне срещу всичко, което Западът символизира – демокрацията, модерната наука, а заедно с това – и християнството. Така върху отломките на националната идеология и двуполюсния свят се появява политическият ислям, който от 80-те години и революцията на Хомейни в Иран има отредена роля в световната политика.
Тук може да се направи паралел с нашата крайна десница. Тя също възниква след разпада на комунистическата и националистическата идеология и както ислямистите злоупотребяват с исляма заради осъществяването на своите политически цели, така и тези сдружения и движения злоупотребяват с православието и неговите символи като кръста или иконите, отново заради осъществяването на политически цели. Използвайки православието като идеология, те се опитват да създадат своеобразно политическо православие, което по своите цели напомня политическия ислям. Политическият ислям е движение, което в основата си не е връщане към религията, нито пък политическото православие допринася за духовното, православно, християнско обновяване на нашия народ, напротив.
В този случай разграничаването на отделните християни и на институционалната Църква е просто императив, защото става дума за разграничаване не от вярата, а от една крайна, може би, подобно на ислямистката и в един момент дори деструктивна анахронична политическа опция.
3. Антимодернизъм и противопоставяне на модерната наука. Както вече подчертахме, това е една от основните характеристики на всеки религиозен фундаментализъм, за което ще говорим по-долу, но тук искам да кажа, че ислямският, както и всеки друг фундаментализъм, селективно е против модерната наука. Той я отрича, но едновременно с това ползва нейните достижения. Става дума за една твърде странна симбиоза на най-големия възможен консерватизъм и на антимодернистки фундаментализъм, но с едновременното прилагане на някои най-съвременни технологични средства и на модерните медии, като например интернет или Електронната църква.5Срв. Кинцлер, К. Верски фундаментализъм, с. 28.
Както видяхме, типът религиозен фундаментализъм, който се среща при американските протестанти и при ислямистите, има здрава връзка с политиката. Всъщност става дума за политическа програма под религиозно покривало. Неговите последователи се държат като политически активисти, които смятат, че имат отговори на всички жизенни и обществени въпроси. Наред с този политически фундаментализъм съществува и традиционализъм, който Клаус Кинцлер (Klauss Kinzler) смята за вариант на религиозния фундаментализъм, но главно без политическа окраска. Той се среща в Римокатолическата църква и по характеристиките си е богословски твърде интересен за нас.
Римокатолическата църква реагира на появата и развитието на модерния свят и общество много бурно и през ΧΙΧ в. се озова в постоянен конфликт с модерността. През споменатия период тази т.нар. модернистка криза има няколко кулминации. Първата модернистка криза възниква в средата на XIX в. по времето на Пий IX, който издава т.нар. Силабус – дълъг списък със заблуди на тогавашното време. По-точно той жигосва 80 заблуди на тогавашното общество – от погрешните философии и идеологии, до обществените порядки. При тази първа криза става дума за „същинско несъгласие на политическото, общественото и духовно-историческо право на Римокатолическата църква с модерно устроения свят“.6Пак там, с. 46.
Втората голяма криза настъпва с Пий Х, чиито послания утвърждават интегристката и антимодернистката насока на Римокатолическата църква, която през 1910 година кулминира с така наречената антимодернистка клетва, каквато е трябвало да положи целият клир на Римокатолическата църква. Става дума за изповядването на вярата, което се противопоставя на различните вече осъдени форми на модернизъм, преживяван като сума на всички ереси. Целта е била сред клира да се свалят маските на криптомодернистите.7Вж. Jedin, H. Velika povjest Crkve VI/2. // Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981, с.434 и сл. Пий Х е бил убеден, че религията е била и трябва да остане основа на обществения порядък и да съществува само един обществен идеал, способен, както и дотогава, да разрешава всички обществени проблеми и това е християнската цивилизация.
Тези позиции претърпяват коренна промяна на Втория Ватикански събор, но остават и такива като архиепископ Льофевр, които продължават антимодернистката линия на Пий Х. Традиционалисти можем да срещнем и във всички световни религии, като вече подчертахме, че този вариант на фундаментализъм е особено интересен за нас, защото неговите следи могат да се идентифицират и в нашия църковен живот. „Традиционалистът носталгично, със замъглен поглед гледа към добрите стари времена, които в действителност никога не ги е имало“.8Кинцлер, К. Верски фундаментализъм, с. 103.
Вихърът, който модерността привнася в традиционните предмодерни общества, поставя всичко под въпрос – отношенията между религията и политиката, между свещеното и профанното, между религията и науката, утвърждаването на индивида и така нататък. Цялата тази нова проблематика търси своите отговори, но изчезването на стария свят със сигурност плаши хората. И именно това виждаме в основата на всеки религиозен фундаментализъм – страхът пред новото, страхът от модерното и бягството във въображаемото златно време, което, нека си припомним, има всяка религия. Убежището на ислямистите е идеалната общност от времето на Пророка и цел на съвременните мюсюлмани трябва да бъде осъществяването на идеала на тази общност.
Миналото става идеал за бъдещето. Подобни схващания срещаме и сред римокатолиците, а могат да се срещнат и сред православните. Византия, Сърбия на Неманите, ХІХ-ти век – всеки момент от миналото може да бъде лекарство срещу несигурността на настоящето. Тази форма на фундаментализъм няма връзка с православното Свещено Предание. Традиционализмът е обратно пропорционален на верността към Свещеното Предание. Колкото повече традиционализъм, толкова по-малко предание. Това е така, защото традиционализмът отхвърля промяната като категория на живота, а Преданието я включва в себе си.9Вж. Шмеман, А. Дневник, с.50.
Православният традиционалист не преживява вярата си в тесен смисъл само като Църква, той я преживява като православен свят, като православно общество, което носи и изразява истината на православието. Той преживява изчезването на този свят и като изчезване на Истината. Това е опит за борба с историята – опит, естествено осъден на провал, защото историята неминуемо върви напред. Традиционалистът не иска да приеме, че „православният свят“ също е от този свят, чийто облик преминава, а не идеалният обществен порядък. Измисленият „православен свят“ става идол, на който традиционалистът се кланя, а цел на неговия живот и потвърждението на спасението е безкритичната борба против всичко, което носи модерността, разбирана като продукт на Запада. Тези антимодернистки тенденции, които наблюдаваме в отделни сегменти на нашия църковен живот са с най-нова дата. Те не съществуваха във времето на комунизма, когато Западът беше пространство на свобода на религията, за разлика от нашата среда.
Мисленето се промени през деветдесетте години и кулминира с бомбардировките10Авторът визира бомбардировките на НАТО над Сърбия през 1999 г.(бел. прев)., та днес Църквата да се смята за антизападна, за консервативна и антимодернистка. Това са понятия, които във всеки случай трябва да се разграничат и разгледат. Една антизападна позиция предполага несъгласие със западната политика и с това, което Западът като понятие символизира. Това следователно е политическо понятие, свойствено на политическия ислям и на евентуалното политическо православие, но не и на Църквата. Църквата свидетелства за Христос, а не за западни или източни политически убеждения. Консерватизъм, в смисъл на традиционализъм, би бил отрицателно определение, което вече анализирахме.
Но антимодернизмът наистина може да се идентифицира. Настъпващият модел на съвременното общество в днешната фаза, който мнозина наричат постмодерност, със своята несигурност плаши днешния човек, а и вярващите. Този страх е оправдан и нормален, но реакцията не може да бъде отхвърлянето и безкритичната борба срещу модерността. Като цяло православието все още не е влязло в истинска среща и диалог с модерността. То е спряло на позициите на предмодерността и затова често изглежда анахронично, свързано със селската, а не с градската среда, с аграрната символика и примери.
Православието все още не се е настанило по истински начин в града и не е влязло в диалог с ценностите и разбиранията на съвременната епоха. Условието за това е приемането. Докато отказваме да приемем, че обществото е коренно променено и че няма да се върне към състоянието си от предмодерността, ние не можем да започнем диалог с него. Това би означавало да се приеме, че всяка епоха има своите добри и лоши страни, но със сигурност Бог присъства и действа във всяка.
Традиционалисткото бягство в миналото е път към гетоизация на православието, а православието има и пази лекарството против такива болести. Това е есхатологичната перспектива. Всички тези проблеми възникват, когато есхатологичната перспектива се помрачи. Горният Иерусалим е град, който ще дойде и нито една историческа форма не може да се отъждестви с него. Християнинът е обърнат към бъдещето, а не към миналото и това е сигурният начин да не създава идоли от отделни исторически обществени форми. Ние винаги измерваме настоящето с мерките на есхатона, а не посредством съгласуването с миналите исторически епохи, дори и те да са били златни. В света и в историята християните са винаги „пришълци и странници“ (1 Петр. 2:11), а „нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа“ (Фил. 3:20), „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евр. 13:14). Именно това означават думите „в света, но не от света“. Традиционалистът черпи своята идентичност от историята, от една секуларизирана есхатология, където миналото става бъдеще.
Всичко, което днес често ни изглежда хаос и метеж, е в същността си търсене на смисъл. Човекът на днешния ден, обществото, целият свят, както и във всяка епоха, търсят смисъл, но сега по по-различен начин, отколкото по-рано. Пространството на това търсене е глобално. Модерността се глобализира, а хората от всички географски ширини и раси се питат: как да живеем и как да намерим смисъла на живота в света, който заплашва да о-без-свети всичко? В този и такъв свят Христос е и остава Пътят, Истината и Животът.
В заключение искам още веднъж да подчертая потенциалната, но и реална обществена опасност от религиозния фундаментализъм, която може да се забележи в крайната политическа десница, докато традиционализмът, като вариант на фундаментализма, е по-скоро вътрешен църковен проблем. Но и единият, и другият, са крайно евтини житейски и духовни решения. Това е бягство от настоящето в миналото, което не решава нито един единствен проблем, а a priori отрича и отхвърля всяко творческо усилие да се преборим с даден обществен проблем. Само чрез борба можем да бъдем в утробата на живота, там, където се създава културата на една епоха, там, където е истинското място на християните и на Църквата.
Превод: Свилен Тутеков
Източник: Прот. Зоран Кръстич „Църквата и духът на времето (теми по християнска социология)“, В. Търново, Синтагма, 2016
Рецензенти: проф. д-р Димитър Попмаринов, доц. д-р Мариян Стоядинов, доц. д-р Свилен Тутеков
Издание на храм „Св. Три светители“ гр. Горна Оряховица със спомоществователството и на Негово Високопреосвещенство Русенския митрополит Наум
- 1Кинцлер, К. Верски фундаментализъм, Београд, „Clio“, 2002, с.14.
- 2Giddens, A. Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγίον. Αθήνα, „Μεταιχμιο“, 2002.
- 3Армстронг, К. Битка за Бога. Сараjево, 2007, с. 337.
- 4Срв. Шмеман, А. Дневник. Београд-Требинье, Епархиjа ЗХиП, 2007, с. 312-313.
- 5Срв. Кинцлер, К. Верски фундаментализъм, с. 28.
- 6Пак там, с. 46.
- 7Вж. Jedin, H. Velika povjest Crkve VI/2. // Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981, с.434 и сл.
- 8Кинцлер, К. Верски фундаментализъм, с. 103.
- 9Вж. Шмеман, А. Дневник, с.50.
- 10Авторът визира бомбардировките на НАТО над Сърбия през 1999 г.(бел. прев).
