Християнство и изкуство

Разговор в редакцията  на сп. „Християнство и култура“ с участието на: Теодора Димова, д-р Слава Янакиева, Димитър Радев, Благой Бойчев, прот. д-р Добромир Димитров, проф. Георги Арнаудов.

Водещ: Тони Николов

Тони Николов: Как възприемате връзката между християнството и изкуството? Богословът Паул Тилих твърди, че религиозен фермент присъства във всяко произведение на изкуството. Ето  защо творецът не може да избяга от религиозното, независимо дали го отрича. Съгласни ли сте  с една такава теза?

Теодора Димова, писателка:  Малко крайно ми се струва това твърдение. Само защото нещо е наречено изкуство,  не можем по магически начин да внедрим в него религиозен фермент. Както смятам за малко крайно и моето собствено мнение за християнското изкуство, според което християнското изкуство е в храма. Християнското изкуство произлиза от литургията и е предназначено за литургията. Няма християнско изкуство, текст, музика, драматургия, живопис, което по генезиса си да не е свързано с литургията. Когато бъде извадено от нея, то изгубва своя християнския дух в същата степен, в която е откъснато от нея. Християнското изкуство има различно отношение към литургията, но генезисът не може да бъде намерен извън нея. И в този смисъл по някакъв начин Паул Тилих е прав, че колкото и да се откъсне и да се отдалечи от литургията и от религията, изкуството запазва своето генетично ядро. Християнското изкуство извън храма е като меса, изпълнена в концертна зала, или като композиция за литургия, в която обаче не се служи Евхаристия. Присъствахме на такъв концерт, ако си спомняте, преди години в „Св. София”, музиката на литургията беше написана от отец Александър Лашков, музиката беше прекрасна, но като цяло сърцевината ѝ все едно беше изядена, защото  в нея не се извършваше литургичното тайнство, което представлява взаимното проникване между няколко вида изкуство и богослужението. И именно богослужението придава на църковната музика нейната неподражаемост, придава на молитвите поетичност, която другаде не може да се срещне.

Тони Николов: Следователно няма християнско изкуство извън литургията?

Теодора Димова: Извън храма.

Д-р Слава Янакиева, културолог, киновед, преподавател в Софийския университет, член на редакционната колегия на сп. „Християнство и култура“: Аз ще си позволя да не се съглася. Не можем да се разпрострем принципно върху естеството на изкуството, защото не го позволява нито времето, нито естеството на нашата  дискусия, но според мен това, което иска да каже Паул Тилих, е нещо много по-неутрално и по-дълбоко. То е по-скоро свързано със задължителната онтологична наличност на християнството като реалност, съществуваща в изкуството въобще. Ако християнството го има, ако то е действителност, то не може да не присъства във феномените на изкуството, няма как него там да го няма. Разбира се, литургията има своето изкуство, литургическото изкуство – дори изкуства – защото литургията е синтез на музика, на поезия, на молитва, на театър, ако щете.

Занимавайки се професионално с преподаването на театрална история, аз съм защитник на тезата, че визуалните изкуства се развиват през вековете по начин, различен от този, по който Просвещението ги е подредило. Тоест нямаме един „театър”, който да започва от Античността, да минава през Средновековието, Възраждането и т.н. – до най-новото време, а по-скоро имаме точки на напрежение, фокални средоточия, в които човешкото внимание се съсредоточава върху някакъв тип визуалност, някакъв тип репрезентационна стратегия, която е сърцевинно близка до неговия живот, до неговите убеждения. По същия начин както е сърцевинно близък римският театър с неговите кървави шаради, с неговите гладиаторски боеве, с надбягвания с колесници и др. под. – най-вече за периода на Римската империя, така литургическите и градските шествия от богослужебен тип са близки на християнската епоха и те са собствено „театърът” на Средновековието. Не че биха могли да се нарекат театър, защото естеството на литургическия живот е съвършено друго, в него ние нямаме презентиращи пред публика, а имаме общо действо, което  има трета и свръхавторитетна точка над това  действо – Божественото присъствие. Всичко е насочено към него. Но така  или иначе, това е визуалното съсредоточие на Средновековието. И от тук нататък вече можем да говорим за мултиплицирането на християнското изкуство, за неговото въплъщаване във всяко явление на живота. Християнството се въплъщава до ден днешен. Нашето съвременно законодателство е въплъщаване на християнски принципи, които години наред, дори в най-християнизираните епохи, не са били въплътени в живия живот на хората. По същия начин е и в изкуството.

Но когато говорим за изкуство, на мен ми се струва, че по-лесно можем да стигнем  до единомислие, ако предварително уточним  какво е християнско изкуство и какво е религиозно изкуство. Защото това сякаш са две отделими понятия. Това, за което Теодора Димова говори, е църковно изкуство, свързано непосредствено с църковния живот. Но имаме и религиозно изкуство в по- общ смисъл, тоест изкуство, което  търси своите смисли в референтната рамка на различните деноминации, на веровия кръг.

Проф. д-р Георги Арнаудов, композитор, музиколог, преподавател  в Нов български университет: Първият  композитор,  чието  име се споменава в документ, е на св. Хилдегард от Бинген, ако приемем писмото на светицата от 1153 г. до папа Анастасий IV като първо описание на композиторска практика. Тя пише своите  творби,  които ние можем да чуем и до днес. Така че това,  което  казва богословът Паул Тилих, е точно в немалка степен. Преди нея ние имаме музика, която е предвидена и писана за богослужението, съответно протестантско, католическо или православно. В повечето случаи ние не знаем имената на авторите. В някои от случаите ги научаваме по един много парадоксален начин. Ние разбираме кой е писал в края на XV в. музика за Сикстинската капела, благодарение на това, че Жоскен дьо Преси е надраскал името върху един от стенописите. Отвъд това  ние имаме настъпването около 1600 г. на т.нар. градско изкуство. Благодарение на него все повече ав- тори започват да създават големи образци на религиозна музика. Тази музика, за да продължа казаното от Слава Янакиева, не е богослужебна музика, тя е религиозна музика. И тук ще спомена някои колосални образци като Vespro della Beata Vergine (Вечерня на Пресвета Богородица) на Клаудио Монтеверди,

„Йоханес пасион” и „Матеус пасион” на Бах, Реквиемите на Моцарт и Верди. Това са едни дълбоко религиозни творби и това е видимо. Те обаче не спазват богослужебната практика, не са предвидени за изпълнение по време на литургия, а за публично изпълнение в храмовете, каквото започва да се появява в началото на XVII в. първо във Венеция, после в Мантуа и Рим. „Реквиемът” на Верди, написан в памет на Алесандро Манцони, е изпълнен в катедралата „Сан Марко” в Милано и всички те са места, предвидени за богослужение, където  започва да се проявява тази концертна практика.  Но във всичките тези творби  проличава дълбоката религиозност на авторите. Да, тази религиозност може да не е вплетена в най-строгия канон на богослужението, но и този строг канон непрекъснато се променя. Наскоро попаднах в Асизи и слушах музика, написана на ръба на най-популярното, която се пееше вътре в храма. Искам да кажа, че богослужебната музика непрекъснато се променя. Присъствал съм в една от катедралите в Мексико на невероятен „купон” с барабани, тромпети, тромбони по времето на литургия. Все пак живеем в XXI век, а не в IV в., когато на Никейския събор архиереите на Църквата са постановили основите на литургийната практика – какво точно се случва в храма, как да се четат молитви и как да се пеят песнопения. Днес, струва ми се, поне в музиката религиозното изкуство  излиза от пределите на храма и навлиза в сферата на така  наречените „културни  индустрии”. Там нещата са много по-различни и по-късно ще кажа няколко думи и за това.

Димитър Радев, режисьор: Въпросът е сложен и всеобхватен. Напоследък препрочитам дневниците на отец Александър Шмеман. Иска ми се да вкарам в дискусията един друг елемент – този за творческия дневник, който напуска интимното, за да предаде религиозния си фермент в света. И по повод на казаното от Паул Тилих за религиозния  фермент мога да кажа, че част от хората, които харесвам, част от творците, които харесвам и философите, които харесвам, използват този личен, творчески и философски фермент, за да дадат една картина на света, както те го виждат. Интересното е, че Дюрер, един от първите, които налагат автопортрета в живописта, си е водил подобен дневник. През него можем да видим себе си като през протичане на времето. Съвременният художник Рене Магрит казва, че вече сме изгубили или губим възможността  да надникнем в себе си, да погледнем на себе си по един искрен начин.

Протойерей д-р Добромир Димитров, свещеник на Българските църковни общини „Св. Йоан Рилски”, Лондон, и „Св. св. Константин и Елена”, Кент, Великобритания, преподавател в Православния богословски факултет на Великотърновския университет: Изкуството присъства в нашия живот, независимо дали го осъзнаваме или не, и то във всичките си форми. А връзката между религиозното и изкуството е очевидна, тя винаги е присъствала и винаги ще присъства. Разбира се, аз говоря от позицията си на християнин. Що се отнася до християнско изкуство, още в началото виждаме как Църквата усвоява изкуството. Тя използва същите езикови, цветови, игрови норми, но вече като „кръстени”. Тоест ние имаме едно „кръстено изкуство” в катакомбите, виждаме Христос изобразен със същите римски одежди, с които са се рисували фигури на Форума или в „Циркус Максимус”, виждаме Богородица пресъздадена с тези одежди, с тези изразни средства. Виждаме по-късно и портрети в Египет, заимствани в християнската живопис, сиреч говорим за едно „кръстено изкуство”. Тук съм напълно съгласен с Теодора Димова, че Църквата е усвоила като свое това изкуство, така нареченото днес литургично изкуство, което се ражда в литургията, обяснява я, присъства и се припознава като свещено. Поради това и много хора са изстрадали това  свидетелство на цветовете, мозайките, фреските – това  са иконописците и отците, защитавали иконите, като св. Теодор Студит, Теодор Начертани, св. Йоан Дамаскин, които са жестоко преследвани заради иконите и своето изкуство. Така че има два пътя  или две движения: от секуларно към свещено и от свещено към секуларно. Ако животът ни е цялостен, не бива непрекъснато да говорим за сакрално и профанно, по-скоро трябва да говорим за интегритет, за преобразяването на този свят, за спасението, което изкуството проповядва, а именно, че Христос се е въплътил и е станал човек.

Изхождайки от казаното, ето  защо можем да говорим за „кръстено изкуство”. В раннохристиянската епоха псалмите са се изпълнявали, без да се пеят, били са четени монотонно, но после виждаме как самата Църква, за да проповядва по-успешно спасителната  си мисия, започва да използва изкуството, създава песнопения, които стават неотменима част от нея.

Доколко обаче творецът, нямащ претенции да създава църковно изкуство, носи религиозното и го изразява в своето творчество? Зависи от твореца. Например при Франц Кафка в романа Процесът виждаме как се появява образът на Христос. Той е описан като фигура на човек „слаб и тънък на вид”, надничащ отдалеч, със силно протегнати напред ръце. Неговото явяване в самия край на творбата е загадка и носи някаква надежда на главния герой К., който умира. Можем да открием  християнството дори в холивудското кино. Например се сещам за филма „Лошият  лейтенант”, прекрасно изигран от Харви Кайтел, където има една прекрасна сцена на покаянието, в която Христос се явява на главния герой, корумпиран и жесток полицай. Филмът е тежък за гледане, но според съвременните критици се занимава се с болезнени теми на съвремието, героят не е християнин, но има определена религиозност, която завършва в откриването на Бога като отчаяние от самия себе си.

Дори в такива чисто холивудски секуларни творби можем да открием религиозното. Защо е така? Защото изкуството поставя в центъра или божественото, или Бога, или човека, който е Божи образ. В театъра, в пърформанса също можем да открием божественото. За „чистите всичко е чисто” (Тит. 1:15). Ако изкуството бъде погледнато с очите  на религиозния човек, той може винаги да открие  нещо, което е добро. Разбира се, има и друг тип изкуство, което можем да наречем демонично или носещо разрушителен характер, унижаващо човешката личност. В този  контекст бих отбелязал например сватбата на Мерилин Менсън, един безспорно талантлив артист, който беше поканил за кум и декоратор за събитието австрийския художник хиперреалист Готфрид Хелвайн, чието  изкуство  е изключително гротескно. Аз видях неговите  изложби, където са нарисувани ранени деца с ужасни белези по лицата и различни деформации. Може би две седмици след това не бях на себе си. Тоест, както казва Христос: човек, ако има добро сърце, изважда добри неща, ако има сърце, което  е демонично и зло, той  може да извади и демонични неща. Изкуството в никакъв случай не е безобидно. Всички творци носят отговорност пред този, който ще „консумира” това изкуство.

Благой Бойчев, актьор и театрален режисьор: Честно казано, аз приемам въпроса съвсем буквално. Религиозен фермент, какво означава религиозен фермент в едно изкуство? Сетих се за няколко неща. Първото  от които: има една сценографка, тя е рускиня, която казва така: преди да направя някаква сценография, аз си представям, че не знам какво е театър, че не знам, че съществува сцена, че не знам, че има публика, просто  трябва да направя сценография за някаква пиеса. Интересно ми е в този аспект  да помислим: какви са основанията за възникване на изкуството, какви са основанията за възникване на творчеството. Още преди да има галерия, е имало само стени на пещери, преди да има театър, е имало някаква поляна или преди да е имало книги е имало само камъни, на които са се дялали някакви думи. И честно казано, аз не мога да си представя нещо друго освен чисто религиозно чувство.  Как го разбирам това  нещо – възторг от нещо отвъд  видимия образ. Опитваме се да запечатаме видимия образ, независимо дали е картина, звук или нещо друго, защото този образ ни е довел отвъд  неговата субстанция. Впрочем, разсъждавайки върху това, си зададох веднъж въпроса: не можем ли да определим какво е изкуство и кое не е? Има ли някаква видима граница между изкуството и не-изкуството? Замисляйки се върху това  нещо, можем да си отговорим дали има религиозен субстрат. Нека да вземем следния пример: едно дете в момента, в който може да държи молив, започва да драска. И така ден след ден, ден след ден тези драсканици започват да се превръщат в някакви по-конкретни очертания, къщичка, кръгче, тези очертания започват да стават все по-ясни, по-разчленими, придобиват цвят.  Детето вече не е дете, става възрастен и изведнъж става художник и започва да рисува картини. Тогава се запитах: можем ли да определим мига, в който драсканиците стават картини, можем ли да кажем: ето тази рисунка е драсканица, а тази е картина? Естествено, че няма такава видима граница между това  какво е изкуство  и кое не. Границата на изкуството не е свързана с формата, границата на изкуството е някъде в невидимия свят, тя е невидим субстрат, тя е невидима същност. А невидимата същност е причастна единствено на религиозното съзнание, нещо, което отскача отвъд видимото. Затова, приемайки буквално този въпрос и констатацията на Паул Тилих, аз бих се съгласил, че изкуството има религиозен субстрат, който се намира в невидимата част на нашето съществуване, на нашето битие. И вълнението ни от него предизвиква реакция, която определено е видима.

Слава Янакиева: Дали мога да направя една бележка? Слушайки, ми хрумнаха неща, които сякаш трябва да бъдат изговорени на това  място в дискусията. Огледалото и познаването на себе си на пръв поглед са недвусмислено свързани с изкуството на Новото  време. На антропоцентричния свят. Само че оглеждането в един християнски контекст може да бъде и път към Богопознание, доколкото  всеки един човешки образ според християните е отображение от Божествения образ. И в този смисъл взирането в човешкия образ може да бъде и трансцендиране на собствено човешкото  по пътя  на боготърсачеството. Взирайки се в себе си, ние да търсим онова в нас, което не е от нас, а е Божествено и в този смисъл огледалото да стане инструментът за боготърсаческата работа. Ето например Хилдегард от Бинген (ХІ–ХІІ в.), която проф. Арнаудов спомена, използва една много непривична за литературния ѝ контекст символическа образност на изказа. На едно място в свое произведение тя говори за Божествената благодат като за „огледала, които звънят”[1].

Трансцендирането на зрителното се предава с промяната  на сетивото – огледалото вече не е обект на гледане, а на слушане. И дори не на слушане, а на звучене. Огледалото на благодатта е субектът, а не ние, зрящите огледалото. Ние сме обекти на благодатта, която идва при нас по неизследим начин със звъна на огледалото. Изумителна находка. В огледалото ние не се любуваме на своя образ, а то през образа ни зазвучава. То е това, за което и Благой Бойчев говори и което трансцендира ежедневните ни употреби – то именно може да бъде наречено творчество. Аз бих добавила дори – творчество като отображение на Творчеството с главна буква, всеки творчески акт е божествен акт по силата на това, че всички ние сме част от творчеството на Твореца с главна буква. Нашето уникално човешко творчество е свидетелство за божествения произход на образа ни.

Георги Арнаудов: Реално ние трябва да си дадем сметка, независимо дали го осъзнаваме или не, че сме чада Божии. Това Божие чадо, което  твори и му е дадена възможността да сътворява литература, музика, живопис или какво- то и да било, то е благословено от Бога. Доколкото осъзнава тази благословия, вече е друг въпрос. Доколко то ще я въплъти в творчеството, е съвсем друг въпрос. Когато  наблюдаваме тези големи образци, а те не са никак малко в човешката  история, ние виждаме, че имаме такива  божествени искри. Всъщност това е моментът, в който творецът дотолкова е надминал себе си, изпаднал е може би в някакъв транс, че в този момент се отключва божественото и ние виждаме такива искри в немалко творби.

Тони Николов: Нека поговорим сега за литературата. Има ли християнска литература и романът на вярата не крие ли риск? Писател християнин като Жюлиен Грийн обича да повтаря, че трябва да се внимава, че нито един светец не е писал романи, и той е прав.

Теодора Димова: Аз имам два романа, не смея да ги нарека християнски романи, но ги наричам в себе си романи на християнска тематика. Това са Марма, Мариам и повестта Първият рожден ден. Марма, Мариам за мен е роман на вярата, защото разказва за сблъсъка на един абсолютно неподготвен  човек с вярата и дълбокия потрес от този челен духовен сблъсък. За мен беше абсолютно невъзможно да не напиша този роман, беше неизбежно. Но може ли да се нарече християнски, аз не знам. А повестта Първият рожден ден е за бягството в Египет. Там съм използвала църковното предание, много неща от житията. Да, нито един светец не е написал роман, но житията се пишат от хора. Но тази територия е много тънък лед. Опасно беше да не се подхлъзна, да не залитна в някаква посока.

Тони Николов: Същият Жюлиен Грийн казва, че грехът е материята на романа.

Теодора Димова: Да. Така че доколко този вид литература е християнска, аз не знам. Дали е християнска, дали няма някаква опасност от заблуда, от самозаблуда, от изпадане в прелест. Опасна територия е при всички положения.

Отец  Добромир Димитров:  Много ми хареса това, което Теодора Димова каза. Всеки от нас пише, пише свой роман. В днешната култура съвременният човек все по-малко чете и особено не чете дълги текстове. Може би това  е предизвикателство към пишещите хора, за да пишат за този, когото обичат. Не мога да се съглася, че нито  един светец не е написал роман, животът на светците наистина е бил роман. Свети Симеон Нови Богослов, неговите писания са наистина един роман на себепознанието и познанието на Бога, за копне- жа и плача на един човек. Свети Йоан Лествичник, който е творил в първата половина на VI век, според мен e написал един роман, който касае познанието на човешката душа. Той като  автор се е сблъсквал с падението на човека и неговото възвисяване. Дори и един Властелин на пръстените на Толкин също може да бъде християнски, Нарния на К. С. Люис. Това безспорно са християнски романи, ние можем да открием Христос в тях някак си завоалирано, но Той на- истина присъства или чрез героите, или чрез добродетелите им. Наистина е предизвикателство  как един човек пише. Човек, който е вярващ, неминуемо ще го отрази и в своето творчество, било то роман, театър, пеене, рисуване. Така че пак заставам зад тази идея за „кръстеното изкуство”.

Слава Янакиева:  Дали има светец, който  е писал роман, това ще разберем на Страшния съд. Не можем да знаем дали някой романист не е бил светец. Но какво представлява романът? Романът е литературен жанр, който се появява в много късно време. Когато  говорим за античните романи или за византийските образци, те не са романи в смисъла, в който съвременният европейски роман е роман. Те се наричат романи, но всъщност не са. Рицарските романи също. И при тях трудно ще открием същинска сродност със съвременния роман. Романът е само една литературна  форма.  Литературата –  така,  както  я определя Просвещението с неговата любов към номенклатурите и родословията (всяко изкуство трябва да има генезис, всяко изкуство следва да има приемственост в рамките на жанрове, поджанрове)… та така определена – литературата е необозрима. Литургическите текстове също са литература. И литургическата поезия, и проповедите в това число. В така сложилото се изобилие ние нямаме същинско основание да обособяваме автора на романа като нещо специфично, което се различава от всичко останало. В този смисъл много светци са писали литература. Всеки светец, който е писал – е писал литература. Но да се върнем към познатия творец от Новото време. За него Анна Ахматова казва нещо, което изключително точно предава невинно-възторженото естество на творчеството. За нея поетът или творецът е Давид, който танцува пред кивота.[2]

Давид, който  слави Бога, танцувайки пред кивота, се струва много дързък на околните. Някои го сочат с пръст и се питат как смее пред свещеното да „ска- ча и играе”. Смее, защото е възторжен пред свещеното, защото то поражда у него творческа радост, ликуване, с цялото си същество той празнува и чества божественото.[3]  А дали грехът е материята  на литературата… Грехът има само един възможен хабитат – човека. Там, където е грехопадналият човек, има и грях. И ако литературното събитие представлява разширяващата се в историята система от автор, текст, читател в дадено „тук и сега” и всички читатели в това число (всеки от своето време и място), познаващи и непознаващи критичните оценки на този текст – то благоприятна почва за грях все ще се намери. Но това се отнася за всеки културен феномен.

Георги Арнаудов: Хрумва ми един образец – Легенда за светия пияница на Йозеф Рот, един невероятно християнски текст. Прекрасен текст, който не изпада в дърдорене за святото, от което лично аз много се дразня в съвременност- та.  Става дума за един идеален феномен, за абсолютно божествена искра и едно божествено проявление в много простичка история, изключително разтърсваща. Финалът е катарзис за мен. Християнското и религиозното идва точно там, където  не го очакваме, а не в директното говорене. Аз винаги много се притеснявам от всичко това  в съвремието, особено в наложилото се постмодерно говорене, то започва да абсолютизира и да дава дефиниции за всичко и по някакъв начин да се изказва за всичко.

Благой Бойчев: Сещам се, че има един театър в Москва, който се нарича православен театър. Винаги ми е било много странно какво означава православен театър. Разгледах заглавията, сред тях  и такива  на Достоевски. Ако е театър, който разказва за добродетелния начин на живот, то Достоевски определено не се вписва, не разказва само за добродетелния живот, точно обратното. По тази причина най-много се съгласявам с думите на Шекспир, изречени с устата на Хамлет, ако са изобщо думи на Шекспир. Предполагам обаче, че той застава зад тях, когато Хамлет говори на актьорите, че целта на актьорската игра „винаги е била и ще бъде да показва на добродетелта истинския лик, а на порока неговия образ без украса”. Това е в превод на Валери Петров. Та всяко такова нещо за мен може да се нарече християнско. И то кореспондира с това, за което Слава Янакиева говори – за тази вековечна битка между доброто и злото, между добродетелта и порока.

Димитър Радев: Може би пак ще отида леко встрани, но не съм склонен да се съглася с Жюлиен Грийн, че нито един светец не е написал роман. Четейки Софроний Сахаров, ще видим обръщането към Бога, към православието, към вярата, решението му да приеме монашество. Той разказва, че е искал да стане художник и в един момент започват у него да се борят две желания – художническото изкуство и изкуството на молитвата. Това са тайнствени връзки, които се подхранват взаимно.

Слава Янакиева: Какво представлява обаче християнската литература? Размислих се по този въпрос, защото виждам, че всеки от нас изхожда от някакво собствено понятие за християнска литература, което е различно, и някак си не можем да се срещнем на едно място. Християнска литература може да бъде литературата, която е предназначена да слави Бога, литургическата литература. Християнска литература може да бъде литературата, която говори за събитията от Стария и Новия завет, тоест исторически събития, свързани с християнската вяра или житията на светиите. Християнска литература може да бъде литература, която се интересува от смислите на християнството. Всичко това  са християнски литератури, различни през цялата хилядолетна история, но на мен ми се струва, че все пак е нужно да кажем, че не бива да отхвърляме като не-християнска литературата, която намира смислите си, своята конотативна реализация, отвъд видимото, отвъд обикновените факти, отвъд  разказаната история, отвъд  това,  което може да бъде прочетено от човек, който няма такава  референтна рамка. Тоест християнската литература може да бъде изцяло извън конкретното произведение. Да кажем във Властелинът на пръстените, в Нарния и въобще в романите на Луис (в космическите романи, да кажем в Переландра) няма нищо конкретно, което да е изказано с традиционния език на християнството. Няма нито една реалия, която да бъде непосредствено опозната като привично християнска. Цялостният смисъл на произведението обаче се осъществява отвъд самия разказ – в онази референтна рамка, която всеки християнин  притежава.  В символния и наративния  резервоар на християнска- та култура. Подобно е положението и с „Огледалото” на Тарковски. Филмът „Огледалото”  (1974 г.) на Андрей Тарковски се оказва християнски по един парадоксален начин – без да е бил съзнателно замислен като такъв. Тарковски не е разчитал рамка на съветските зрители да е християнска. Но филмът се е получил християнски. Защото в европейски контекст ние мислим и изказваме екзистенциалните смисли на езика на християнството и неговите  символи и наративи структурират нашите  възприятия дори несъзнателно.

Тони Николов: След тези думи на Слава Янакиева преминаваме към киното и театъра, тези „изкуства на непосредственото” според една теза на Петер Слотердайк. Как те влизат в досег с тайнството на Въплътеното слово? Като резигнация, като някаква нова религиозна естетика или като умишлена неутралност? Димитър Радев направи документален филм за Мариус Куркински… И това може би му помага да навлезе в темата.

Димитър Радев: Пак ще се върна към Дневниците на о. Ал. Шмеман,  подбуден от размисли колко важна е темата за радостта. Струва ми се, че тези теми за изкуството и радостта са прекалено свързани. А трансценденцията е един съвсем ясен отговор на това, което човешкото сърце желае, тази жажда за радост. И това  може би е естественият път за киното, за театъра, за литературата. Намирането на тези малки зрънца е важно и ако човек го стори, може да почувства радостта от тази необятна далечна земя. Не знам дали успявам да отговоря на въпросите, но тази саморефлексия, този поглед към себе си, ме води към едни такива разсъждения. Включително и за филма ни за Мариус Куркински…

Тони Николов: Който пак е филм за обръщането.

Димитър Радев: Мисля си, че е филм за завръщането. Може би е филм за детскостта, за детството, за това  как той  е виждал себе си на 7, 8, 10 години. То пак е някакво завръщане към себе си, към истинското аз. Мариус казва: аз не съм философ, не съм литератор, мога да говоря само от личния си опит, но този опит невидимо го влече отново и отново към тайната на Христос. И не мога да кажа нищо друго, освен че човешкото  сърце търси радостта, че Мариус отново и отново се завръща към темата за Христос като този ерос на радостта, който всеки от нас знайно или незнайно трябва да докосне, да изпита, да вкуси.

Благой Бойчев: За театъра няма да се разпростирам дълго. Просто ще добавя моя личен подход. Две неща ми се струват особено необходими, когато един християнин действа от позицията на режисьор. Едното е да създава образи, които кореспондират с основните християнски добродетели, като под образи имам предвид не точно символи, да кажем, кръст, икона или нещо друго, а под образ разбирам триизмерен символ, някакво движение, действие, което ни насочва към жертва, саможертва или нещо друго – към добро или към зло. Създаването на тези образи от чисто визуален аспект за мен е много важно. И другото  много важно нещо е в работата с актьорите. За мен има много тясна връзка между актьора и принципа на саможертвата. За едно сериозно представление актьорът трябва доброволно да се жертва. Какво жертва обаче един актьор? Той жертва самия себе си, жертва своето тяло, жертва своята емоция, своя глас, ръце, крака, жертва своята телесност на сцената. Той понася хули от името на друг образ, той действа от името на друг образ. И всичко това в един идеален аспект, а целта е да придаде полза на някой друг, на този, който го гледа, за да може този, който го гледа, да види, че това, което се прави, е лошо или добро, да възприеме някакъв такъв избор. Разбира се, осъзнавам, че не всеки актьор може да го направи и не всеки го прави. Дори е твърде болезнено човек да гледа един актьор да го прави, а друг не. Но аз гледам да се стремя към това като идеал, пък каквото се получи.

Теодора Димова: Мислех си за „Страстите Христови” на Мел Гибсън – с каква страст беше направен този филм и как се възприе от почти  всички безрезервно и без хули. Явно, че киното може да възпламенява, може да говори за Христос, и то по изключителен начин. Разбира се, малко са такива примери, за съжаление, но ето че в наши дни пак са възможни. Доколкото знам, Мел Гибсън прави филм и за Възкресението. Ако е със същата страст и със същото дръзновение, само можем да мечтаем час по-скоро да го видим.

Димитър Радев: Помня, че преди години присъствах на една дискусия по повод филма на Мартин Скорсезе „Мълчание”, и ако говорим за християнско кино, за добро християнско кино, за мен това  е примерът. Гледах този филм напоследък няколко пъти  и отново,  когато християнският свещеник трябваше да стъпи върху иконата  с образа на Христос, душата ми беше в ступор  и в недоумение, в невъзможност да реша на коя страна трябва да застане той, на коя страна заставам аз… Ето това е за мен смисленото, доброто кино, ко- ето се опитва да трансцендира. Широко известна фраза е, че доброто изкуство задава въпроси, не дава отговори, ако си спомням тя е от Дневниците на Макс Фриш. Същото мога да кажа и за „Страстите Христови” на Мел Гибсън, това са филми на различна верова плоскост, със съвсем различна тоналност и образност, но доброто кино е добро кино, когато занимава хората с важните въпроси, със смисъла на битието.

Слава Янакиева: Аз мислех да започна по-отдалеч, но ще подхвана темата, започната от Теодора Димова и Димитър Радев. И за двата филма съм писала статии в сп. Християнство и култура. Какво представлява киното? Киното е изкуство на сенките и изкуство на светлината. Ние трябва да си изберем кое от двете е важното. В зората на киното възникват спорове за това може ли киното като толкова нематериално, несубстанциално изкуство да се занимава с Христовите  смисли. Защото така Христовото  тяло се материализира,  ние ставаме свидетели на транссубстанциацията, ако използвам западния термин, на преложението на Даровете, на претворяването им в Тялото и Кръвта Христови. Нашата религия е религия на Тялото и на Кръвта, и на въплъщението освен на Възкресението. Може ли едно толкова неуловимо изкуство като изкуството на сенките и на светлината да се занимава с тези теми? Този въпрос е възникнал буквално година-две след появата на киното. Киноизкуството възниква официално в 1895 г. с първата обявена платена прожекция на Булеварда на Капуцините в Париж. Две години по-късно се заснема първият християнски филм – 19-минутен филм в 31 сцени, който следва свещената история. И веднага възниква въпросът: възможно  ли е свещеното да бъде изобразявано по този начин? Това е въпрос, който занимава още византийците по време на иконоборческия период. Но тогава въпросът е малко по-различен: редно ли е да създаваме изображения, пред които да се богослужи? Образи, които да участват в литургическото; да бъдат означаващи онова божествено означаемо зад тях, на което всъщност ние се кланяме. Докато в зората на киното става въпрос за нещо различно. Може ли да се разкаже свещената история с хора и с фотографски репродукции на хора, които  са толкова неуловими? Този въпрос стои и пред театъра, в малко по-различен модус. През Средновековието този въпрос е много важен за Западна Европа, където възниква феноменът на онова, което нарича- ме „средновековен театър”. Там се питат: може ли Христос да бъде изобразяван от човек? И въпросът препраща към функцията на това изкуство – припомня ли то, слави ли то, или свещенослужи? Ако свещенослужи, тогава ще кажем: „не”. И въпросът, който следва, е: ами какво прави тогава свещеникът, когато, жестикулирайки, посочва към св. Дарове и казва: „Това е Моето тяло”. Какъв е той – актьор ли е – как смее да каже това! Но това е дълга тема, няма да се спирам на нея.

Св. Симеон Солунски има едно произведение Диалог в Христа[4], в което той проблематизира този въпрос и казва (преразказвам): „Ние сме чували, че западни- те хора правят представления по кръстопътищата, на които Христос бива представян от обикновен мъж с фалшива брада и с фалшива коса, че по гърдите му се лее животинска  кръв, скрита  в животински мехур. Как е възможно такова  похулване на Христовия образ? Докато  ние, когато представяме „Тримата отроци в пещта” (защото има такъв византийски чин), използваме само малки деца, кръстени, които, така да се каже, са осветени и те само символизират, типизират. И ангелът, който се спуска, не е жив, а е образ, а пък огънят е тамян”. Тоест буквално в годините  преди падането на Византия под османска власт се проблематизира  този въпрос на Изток. А на Запад не престава да се проблематизира. Протестантството слага край на религиозния театър такъв,  какъвто е бил известен в католическа Европа. Една от причините да се сложи край е, че протестантите виждат нещо хулно в това Христос да бъде представян. И се връщаме обратно към първите въпроси. Може ли Христос да бъде представян например с комеморативна цел – за припомняне? Има такова  протестантско произведение от ХV в. срещу спектаклите, в което  контрааргументът гласи, че човешката  памет  работи по-добре, когато гледа картини, и още по-добре, когато гледа живи картини.[5] Валиден аргумент в полза на това, че визуалното християнско изкуство може да бъде полезно и в църковно отношение.

Тези теми се завърнаха с особена сила покрай филма на Мел Гибсън „Страстите Христови”, където ние бяхме свидетели на огромен скандал. Това беше международен скандал, имаше сборници с критически  произведения, посветени на този филм. Излязоха цели сборници с критика, в които участваха и познавачи на средновековния театър. Същото нещо се случи, когато излезе на екран филма на Скорсезе „Последното изкушение на Христос”. Имаше международни конференции, на които участваха всички деноминации. Според мен има някаква неспособност да се оцени християнското в едно християнско изкуство, да се очертае ползотворен кръг от смисли в едно християнско произведение. Причината според мен може и да е това, че не познаваме добре предмодерните жанрове, особено средновековните жанрове, които са християнски par excellence, и трудно можем да опознаем жанра на такова  едно произведение. А християнското кино понякога възпроизвежда жанровата номенклатура на предмодерните изкуства.  Ето  например „Страстите Христови” е пасион. Пасионът е жанр (не говоря за музикалния, а за театралния пасион), в който бива представена историята на Христос, на последната седмица от земния Му живот – Неговите страсти, и бива чествана. Така погледнат, филмът на Мел Гибсън не бива да бъде възприеман като разказване на една история или разказване на историята по определен начин, а като честване на Страстите Христови. Което е друг тип отношение към изкуството.

Отец Добромир Димитров: Радвам се на думите, които каза Слава Янакиева. Много ми хареса и това, което се чу за радостта от Димитър Радев. Още по- вече че последната молитва в литургията, когато свещеникът вече се връща от наоса в олтара с моление пред светата Чаша с думи към Бога: „изпълвай сърцата ни с радост и веселие, сега и винаги и во веки веков, амин”. Това е последната молитва, това  е завършекът на всичко, на цялата история на спасението. И темата за радостта изцяло е част  от темата за изкуството. Едно изкуство, ако не дарява радост и смисъл, какво изкуство всъщност е то? А що се отнася до филма „Страстите Христови”, трябва да отбележим, че Мел Гибсън,  като ревностен християнин, напълно изразява своята вяра с този филм. Ръцете, които забиват пироните  на Христос в сцената с разпятието, са неговите  собствени ръце; Мел Гибсън припознава смърт- та на Христос като акт,  извършен и за него. Изключително сполучлив е образът на Сатаната във филма, изигран от актриса – с цел да се представи ангел, нито мъж, нито жена, уникална е сцената със „сълзата на Бога”, засне- та е една-единствена капка, която пада от небето и се разбива в земята, и започва буря. Всичко това е богословски осмислено, следователно  този филм е богословие, а не преразказ на събитията от Евангелието. Интересно е свидетелството на покойния сръбски патриарх Павле, който, след като е гледал филма, е казал: „Да, вярвам, че наистина е било така”.

Тоест всичко, което е видял патриархът, е съответствало на неговата вяра. И ако изкуството бива припознато  от Църквата, то става  християнско, това припознаване е актът на „адопция”, на осиновяване. Когато говорим за кино, не знам дали ви е попадал чешки филм, чието заглавие е „Мост”. Това е късометражен филм от 2013 г. В него се разказва за един баща, който сам отглежда сина си. Бащата работи на една стрелочна линия и трябва да отклонява влаковете в определена посока. В един момент бащата е изправен пред огромна дилема: синът  му, който си играе близо до стрелочната станция, пада на релсите и той  трябва да избере за няколко секунди дали да жертва сина си, или да жертва хората във влака. Няма да разказвам до края какво се случва, но това е един абсолютно християнски филм, траещ около тридесет минути, може да се гледа в интернет. Така че всеки, който е вярващ, се опитва да въплъти в изкуството и логосните семена на Христос (според израза на св. Максим Изповедник), които проникват в цялото творение, включително в изкуството на човека, в киното, музиката, изобразителното изкуство. Не мога да претендирам, че съм голям познавач на киното, но гледам кино и откривам тези неща за себе си.

Тони Николов: Нека поговорим малко и за музиката, за сакралната  музика днес, в едно секуларно време. Доколко музиката продължава да бъде отворена към трансценденцията, към неуловимото?

Георги Арнаудов: В момента имаме малко нови образци на богослужебна музика. Имаме много напъни на хора, които пишат богослужебна музика, но виждаме какви са резултатите, тя не влиза в употреба. Пак ще повторя,  че за мен всяка творба,  малко или много, носи някакъв религиозен  смисъл. Отец Добромир спомена и за такива, които носят разрушителното и наистина са такива. Имаме и огромно количество музика, която е „брандирана” като християнска, но за съжаление тя отива към музикалната индустрия, в посоката на нещо, което  вече не е изкуство,  което  аз наричам потребление, стока, продукт.  Нека дефинираме две много важни неща – творба  и продукт,  музи- кална творба и музикален продукт.

Големите музикални християнски творби,  които виждаме през XX в. и XXI в., не са много, но не са и малко. Вземете един Артур Онегер с ораторията „Жана д’Арк на кладата”, което не е просто  иносказателно разказване за Христос, а е дълбоко християнска, дълбоко религиозна творба. Нека вземем като пример една невероятна творба, написана през 1971 г., която се нарича „Кръвта на Христос никога не ме е предавала” на Гевин Брайърс. Той през 70-те години прави един документален филм за хората, живеещи в тежко положение в ра- йона между „Елефант енд Касъл” и „Ватерло Стейшън”. За нуждите на филма Брайърс прави най-различни документални записи и много от тези записи не влизат в употреба. По това време Брайърс преподава в университета „Де Монфор”, Лестър, и един Божи ден прослушва лентата и попада на една много настойчива песен, песента на един бездомник „Кръвта на Христос никога не ме е предавала”. Един клошар, който ходи и напява тези думи за Христос. Това напяване, между другото, е много интересно,  защото  в него ние виждаме всъщност  зараждането на правенето на музика в един много стар, древен вид. Не правенето като автор,  а избликването на музиката от сърцето. И така, Брайърс пуска този фрагмент, който е някъде около минута и полови- на, на „лууп” (безконечно въртене) В един момент Гевин Брайърс отива да си купи кафе и вижда, че вратата на стаята му е останала отворена, а хората навън седят в тишина, слушат безконечното повторение на тези 13 такта и плачат. От тук нататък започва дълга и напрегната работа по една нова творба,  Брайърс добавя един глас под този напев, после още и още… През годините Брайърс многократно е казвал, че голямото му съжаление е, че никога не откриват този клошар, който всъщност е автор на композицията. Оттам следват различни версии, една от най-удивителните версии мисля, че е от 1972 г. Става дума за 75-минутна версия. Тази творба  съществува, тя е доста  мобилна, в нея участва  и Том Уейтс и вие наистина  виждате една дълбоко религиозна, дълбоко християнска творба,  без да се парадира с това.  Тя е просто  направена, този „лууп” се чува непрекъснато в тези 75 минути  и накрая, когато се включва Том Уейтс, вие долавяте един дълбоко религиозен екстаз. Говоря за тази  творба,  защото  тя за мен е абсолютен феномен в това,  което наричаме християнска  музика. Феномен, културен феномен. Феномен като творба,  не като търговски продукт. Тези търгов- ски продукти аз няма да коментирам, пълно е с тях.  Ще спомена само още един композитор,  когото ще изведа – грузинския композитор  Гиа Канчели, също дълбоко религиозен автор, който почина през 2019 г. Той има цял цикъл молитви – неговите  оркестрови „Вечерни молитви”, „Тиха молитва”, камерните  „Сутрешни  молитви”. Творби, написани за различни инструменти и за различни състави, но са изключително дълбоки творби.  И тук се сещам за едно нещо. Навремето един мой учител – Трифон Силяновски, казваше, че всъщност  основният проблем на съвременната музикална култура е, че в нея все по-малко има изповедност и молитвеност. Това е важното да коментираме в музиката – човекът, който сътворява, да усеща онова благословение, за което говорих.

Отец Добромир Димитров: Да, музиката вълнува и мен, мисля, че тя може да бъде абсолютна проповед. Имаше в България много интересни музикални проекти като „Исихия”, „Ирфан”, „Кайно Йесно Слонце”, а в Македония – „Мизар” и „Анастасия”, всички те по някакъв начин използват християнски мотиви, вплетени във фолклора, и се стига до изразяване на православното предание. Композиторът Арво Пярт – един от най-значимите композитори на XX век, човек, който чрез музиката си абсолютно проповядва вярата си. Преди няколко години имах шанс да посетя неговата къща, която е близо до манастира в Есекс, където навсякъде се усеща отпечатъкът на св. Софроний Атонски (от  Есекс) и св. Силуан Атонски. Певицата Бьорк направи преди няколко години проект с „изпълнение” на Иисусовата молитва заедно с един английски композитор,  който прие православието – John Tavener. Ето как по един ненатрапчив  начин музиката носи печата на християнството и в частност православната традиция. Преди няколко години в Софийската митрополия имаше прекрасни концерти. Нашият приятел отец Сава Кокудев с неговия музикален талант направи една реставрация на византийска музика с текстове на български, т.е. коленди, песни за Рождество Христово за деца, изпълнение на автентични български фолклорни инструменти, нещо изключително интересно. В Солун преди няколко години също присъствах на един концерт на византийска музика, направен по един съвременен начин. Трябва да си много смел, за да правиш това, но то е и интересно за съвременния човек и може да предизвика интерес към православната традиция.

Слава Янакиева: Аз също имам някои мисли в тази връзка и ще дръзна да ги изкажа тук. По повод на византийската музика и продуктите ѝ, които имат най-вече пазарна стойност, съм напълно съгласна с това,  което каза проф. Арнаудов. Византийската музика съдържа в себе си едно музейно огражденство, което до голяма степен репродуцира в музикален план иконографските рамки в изобразителното  изкуство  или по-скоро „иконичното” изкуство  в Църквата. Няма да се спирам върху историческите причини за това. „Иконичното” изкуство  има свои собствени правила и за тях надълго и нашироко писа Христос Янарас в един текст, преведен и публикуван в сп. Християнство и култура. Творчеството в едни такива ригидни рамки е особен вид творчество. То може да е много талантливо, но е различно от музиката на творческия индивид, която познава Новото време. За съжаление верността към иконичното традиционно изкуство  има и негативни  последици. Една от тях е, че за добра църковна музика се представя онова, което е древно. Наскоро имахме гостуващ певец, който участва в богослуженията в „Св. Александър Невски”. За него се говореше, че той  пее източно  пеене на арамейски, на езика, на който е говорел Христос. И друг път съм слушала този певец, но не съм във възторг от него. За мен, а и за онези, които имат експертизата да преценят професионално, това е продукт, който експлоатира това поклонение на старината. Свръхоценностяване на това, което е древно. Първо, арамейският на този певец не е арамейският, на който е говорел Христос, а асирски арамейски, който е много далечен диалект и практически няма нищо общо с него. Второ, песнопенията, които изпълнява този певец, не представляват някаква древна традиция, а са авторска  музика, която имитира древна традиция. Тоест това  е продукт,  който експлоатира този страстен архивизъм специално в православието. Разбира се, има го и в католицизма, но в православието това  е особено акцентирано. Във времето когато Източната църква стремително е развивала своята музика под сирийско влияние – времето на Роман Сладкопевец и на Ефрем Сирин – западната е развивала най-вече литургическата поезия. Мелизматичните мелодии например, градящи се върху една-единствена сричка с дълга и красива мелодия, на Запад се сдобиват с текст за по-лесно запомняне на мелодията и така  възниква цял литургически поетичен субжанр – този на тропите и секвенциите. Единствено протестантите успяват да изведат християнската музика извън храма. Те успяваха да превърнат християнската музика в класическата музика, която ние имаме, и тя до днес носи жанрови наименования от християнското богослужение. Ние слушаме ноктюрно от еди-кого си, пасион от еди-кого си. Ноктюрното например е част от бдението, което  е всенощна литургическа служба на Ранната църква на Запад, от която впоследствие се отделят утренята, полунощницата и т.н.  Протестантството е развило музиката, която имаме сега. Тя, разбира се, слави Бога по друг начин, не по литургически начин.

Георги Арнаудов: Като  стана дума за богослужебна музика, нека разкажа, че аз присъствах на нещо, което  много ме трогна,  даже съвсем тайно,  като папарак, си го записах с телефона, въпреки че не беше позволено. Това се случи в Мцхета, старата столица на Грузия. Пет-шест жени пееха на литургия, а тяхното пеене е изключително интересно, там няма диригент,  няма ръководител. Докато  в нашите църкви, примерно, в „Св. Ал. Невски”, винаги има диригент,  който прави всичко да бъде точно,  при тях  нямаше такова нещо, те почнаха заедно и свършиха заедно. По пътя  се разместваха, пееха обаче изключително красиво. Беше нещо много типично  за грузинската  музика, знаете, че това е един от феномените в християнската музикална култура. И тук аз искам да обърна внимание на нещо, което  е много важно. Ние говорим винаги за музикалното творчество, но в музиката има и музикално изпълнителство и много важно е как се изпълнява една музика. И тук съм на- пълно съгласен с това, което Слава Янакиева каза. В момента – и на Запад, и на Изток – имаме огромно производство на продукти от т.нар. исторически достоверна музика, които претендират, че изпълняват по достоверен на- чин, да кажем, музика от V век, музика от X век, XII в. или XV в., но каква огромна разлика има между това изпълнителство и пеенето на тези пет-шест жени, които така ме трогнаха със своето възторжено изпълнение, те бяха някъде горе, при светлината, която идва. Беше покъртително красиво.

Теодора Димова: Аз искам да споделя нещо за този отец Серафим, за когото Слава Янакиева говори. Започнах да го следя много отдавна и ми беше интересен в началото, неговата лична история много ме впечатли. Той е баща на 4 или 5 деца. И след като едно от децата му оздравява, той дава обет и се замонашва, което само по себе си е много интересна история. В началото, първия път, когато го чух да пее, много ме впечатли, но след това си дадох сметка, че всъщност в „Света София” ние имахме певец с много по-богат глас. Всъщност в църквата точно това пеене не трябва да съществува. Иконописците не си подписват иконите, „азът” не влиза в църквата, именно там това е най-недопустимото. И аз си спомням, че отец  Ангел Ангелов реагираше, когато аз хвалех такова пеене.

Георги Арнаудов: Всъщност в България някъде до началото на ХХ век нямаме коментар на тези песнопения, чак в по-късно започват тези спорове каква трябва да е църковната музика. Но всички автори на такава музика активно се подписват. Знаем коя творба е на Петър Динев, коя е на Добри Христов и т.н.

Благой Бойчев: Аз не съм специалист по музиката, разбира се. Представител съм на едно поколение, израснало в борба между чалгата и истинската музика. Често съм попадал в разговори какво е чалга и какво е комерсиална музика. Питал съм се къде минава границата и за себе си горе-долу определям, че ако музиката е породена не от истинско вълнение, а от имитация на вълнение, тогава не може да се причисли към изкуството. Хората така са устроени, все пак сме Божии създания и усещаме възмутителното.

Димитър Радев: Аз съм почитател на Арво Пярт. Не си спомням как съм го открил, дали не е благодарение на филмите,  които харесвам, защото Арво Пярт работи  с едни от най-известните, най-титулуваните режисьори в момента: Паоло Сорентино, помним неговата музика във „Великата красота”, във филма на Пол Томас Андерсън, „Ще се лее кръв”. По някакъв тайнствен начин Арво Пярт предава и на зрителите, и на режисьорите това вълнение на вярата. От друга страна, нека споделя нещо от моя личен опит и личен контакт с църковната музика. Преди десетина години във Ватопедския манастир на Света гора едно 20-годишно момче отвори глас и аз бях вцепенен от богослужебната музика и от това, което  изпя. Не знам дали изпитвах радост, със сигурност изпитвах благоговение, но знам, че бях разчувстван. И затова музиката е част от тази трансценденция. Със сигурност човешкият глас, като един висш орган на Божието творение, може да вълнува и никога няма да забравя този досег с музиката, с пеенето на това момче монах във Ватопедския манастир. И аз съм благодарен на този монах.

Тони Николов: Със следващата тема се обръщаме най-напред към отец Добромир: предизвикателствата на иконописта в глобалната  визуална култура. За връзката между канон и съвременност и за иконата като убежище от днешния диктат на всеприсъстващите образи.

Отец Добромир Димитров: Ние сме бомбардирани от образи, те са толкова агресивни в нашето ежедневие. Аз самият смятам, че образите играят може би най-голяма роля във възприятието на човека. Мисля, че 70% от информацията човек възприема чрез зрението си, поради това трябва да бъдем изключително внимателни какви образи виждаме и възприемаме.

Каква е била ситуация с образите през Средновековието и на Изток, и на Запад? Представете си, че човек, който няма опит с дигитални екрани и светещите реклами по улиците, цветните екрани на мобилните устройства, влиза в един храм във Венеция или в Константинопол. Той вижда всичко толкова цветно, неземно, несравнимо със заобикалящия го свят на балансираните пасторални цветове  на природата. Днес ние няма как да сравним какво е било чувството на християните в миналото. Смятам, че това  изобразително изкуство тогава  е помагало на хората буквално да се възнесат на небето, съпреживявайки изобразеното от литургичното изкуство на мозайките, фреските и иконите. Докато сега по улиците на Ню Йорк, София, Лондон, Париж ние сме потопени в агресивната и многоцветна среда, която ни заобикаля, ние сме изградили защита срещу нея. За съжаление обаче по модела на заобикалящото ни ние сме в една агресивна цветова среда и в църквата.

Убеден съм, че църковната иконография вече трябва да реагира по обратен начин на тази агресивна интервенция с цветове, за да може да изпълнява своята функция. Тоест да ни потопи в място, където има покой, да има неактивни цветове, тоест да си починем от всичко цветно и агресивно, което ни заобикаля.

Аз, като практикуващ иконописец, мисля много над това  и започнах преди десетина години да използвам в моето изкуство тетрахромията – палитра само от четири цвята (златна охра, бяло, черно и английско червено), които при съчетание изграждат многобройни цветове и нюанси, но изключително балансирано, което от своя страна символизира и съборността на Църквата.

Като част от проблема в днешно време според мен е и това, че масово се строят църкви, които не отговарят на архитектурната литургична традиция, формите са остри и често необосновани, прибягва се към активни цветове, да не говорим, че те се използват в сцени, отпечатани на „тапети” с помощта на принтер, които нямат нищо общо с живата традиция на иконографията и изкуството остава неразбираемо. Със съжаление също констатирам, че изключително добрите иконографи на България рисуват главно копия на византийски образци, т.е. те не създават свои икони, а копират. Трябва да се отбележи, че канонът ни подтиква към творчество, той не ни ограничава, а помага новите образи да са в традицията, това е неговата функция. Това неразбиране на каноните и сляпото копиране води до това, че днес може да влезете в много храмове, в които имат едни и същи художествени източници. Ако изповядваме, че Светият Дух е в Църквата, че Той е Онзи, който твори и вдъхновява за творчество, ако спрем да създаваме нови песнопения или нови икони на светиите, това  означава, че ограничаваме Светия Дух да действа чрез нас. Откакто служа във Великобритания, аз се опитвам да създавам нови иконографски образи на западни светци (монаси, мъченици, царе, обикновени хора), живели преди разделението на Църквата – светци, които са близки до нас. Преди две години се състоя Биенале на църковните изкуства в Търново и аз бях нарисувал една икона на мъченика отец Рафаил Раев от Стражица, който е убит от комунистите на 11 септември 1944 г. Той е бил завързан с бодлива тел, хвърлен е в яма с животински останки и прободен многократно с шило в гърба, накрая е заровен жив. Аз нарисувах  негова икона и я изложих на биеналето, като се надявах да има някакъв дебат, но за съжаление такъв дебат не се случи.

Иска ми се да черпим от опита  на нашите  съседи, от иконописците  на Румънската, Сръбската, Гръцката църква, които създават нови иконографски образи, често пъти на мъченици, пострадали от тоталитаризма, които се опитват да разчупят този „канон” на копирането, който ограничава, от една страна, изкуството, а от друга – богословието. Пак ще подчертая, има един-единствен канон и той е дали Църквата разпознава това изкуство като свое, като кръстено изкуство, или не го разпознава. Така че канонът не може да ни ограничава, а в неговата рамка има пълна свобода.

Наскоро видях „Пиета” на Микеланджело в църквата „Св. Петър” в Рим, но много повече съм впечатлен от образа на последната „Пиета” на Микеланджело, която изработва на около 80-годишна възраст, тя е ненадмината, истински шедьовър, който е близко до православното изкуство. Тази последната „Пиета” за мен е изключително църковна и съдейства на човек да се моли пред нея.

Георги Арнаудов: Мога ли да задам един провокативен въпрос? Църквата и властите в Рим поръчват на 19-годишния Микеланджело да направи „Пиета”, той  е 22-годишен, когато я завършва. Втората „Пиета” създава, когато е вече седемдесетгодишен, тя също е великолепна. И в двата случая имаме шедьоври. Какво правим обаче, когато Църквата не признава откровени шедьоври, а ние виждаме по храмовете откровено кичозно изкуство? Какво правим в този случай? Извинявам се за провокацията, но когато Църквата не си върши работата, аз имам право да провокирам и да питам какво се случва.

Отец  Добромир Димитров: Какво става ли? Просто оставяме на времето да оцени. И тогава Църквата отхвърля онова, което не е автентичното. Защото критерий за изкуство, това е времето, а в Църквата – богословието и времето.

Георги Арнаудов: Изографисваме църкви, олтари, какво ще ги правим? Ще ги сринем ли?

Отец Добромир Димитров: Има манастири, изографисани с барокова живопис или с академична живопис, която не е много качествена и не отговаря на преданието. Ще ви дам един пример в една съседна държава. Министерството на културата казва за един такъв иконостас с барокови картини в средновековен манастир, че това е паметник на културата и трябва да съществува вовеки веков.

Да, обаче за монашеския живот е нужен друг иконостас и икони, които да помагат  на молитвата на монасите, които служат и се молят пред тях. Игуменът на този манастир казва: „Моля вземете иконостаса и иконите и ги експонирайте където искате, в музея или другаде, но ние имаме нужда от изкуство, което да помага на молитвата ни”. Така че изкуството не е самоцел и не е ценно само по себе си. На един форум известни иконографи спореха дали е нужно изкуството на Църквата, единият твърдеше, че не е нужно, тъй като в Ранната църква нямаме изкуство, а Църквата е съществувала. Наистина не е нужно само по себе си, но може да помага на молитвата и тогава то наистина е необходимо.

Георги Арнаудов: А този мъченик, който е бил убит, не е ли канонизиран още?

Отец  Добромир Димитров: Не е, но трябва да се отбележи, че актовете на канонизация са доста късна практика – от двеста-триста години. Никой никога не е канонизирал свети Георги, свети Димитър или свети Мина, преп. Мария Египетска. Просто народът започва да ги почита и после Църквата ги обявява за светци. Какво означава канонизацията – официално да се заяви: следвайте този път, по който е живял светецът, този начин на живот води към Бога. Това означава канонизация и е много жалко, че хората от населените места, където има убити заради вярата, както в Стражица, не почитат тези мъченици. Заради това искам да подаря иконата на мъченика отец Рафаил на църквата в Стражица, за да започне почитането му. И когато местните хора започнат да го почитат, тогава той ще бъде канонизиран. Ето в този случай изкуството може да помага да се разкрие подвига на светиите.

Теодора Димова: Аз приветствам изцяло тази идея на отец Добромир да нарисува този мъченик, да подтикне  Църквата ни да го канонизира. Десетки свещеници са убити още в първите дни след 9 септември 1944 г.

Слава Янакиева: Доколкото разбирам, отец Добромир върви по път, обратен на този на Андрей Рубльов – от цветовете към Теофан Грек.

Отец Добромир Димитров: Има твърдения, че стенописите на Теофан Грек вследствие на пожар изглеждат по този начин (бледо). Просто съвременният човек има нужда от нещо друго, има нужда от почивка от цветовете.

Слава Янакиева: Мислех си по този повод – говоря за регионални феномени – че както църковната музика, така и иконографията са устно предавани традиции. Първоначално никой не ги е записвал и ако ги е записвал, то е било само да се подсети кое от устната традиция да бъде използвано. В зората на интереса към историята на византийското невмено писмо (за това, разбира се, Никола Антонов трябва да бъде питан надълго и нашироко – но аз ще говоря по-скоро като страничен, периферен наблюдател) възниква спор дали църковната музика постепенно се усложнява (под някакво ориенталско, османско въздействие) и затова става по-наситена в по-късните невмени записи и всъщност е била по-проста като мелодия по времето на напр. св. Роман Сладкопевец, или пък още оттогава е била така сложна, както я заварваме днес, и само започва да се записва по-подробно, защото устната традиция е залиняла. Същото се наблюдава и в Ерминиите, които са късни паметници, те са упътване как да бъде изографисана една църква, как да бъде изрисувана една икона. Тези Ерминии описват в детайл всичко, което преди това се е предавало устно. Винаги съм си задавала въпроса: дали със записването на тези изкуства – на песенното изкуство, на изобразителното изкуство, те не са се музеизирали? Дали записването не е сложило край на по-свободното творене? Ясно, че при музиката няма как да се излезе извън цялата литургическа сграда. Това мащабно построение, в което гласовете са разпределени точно по седмици, по дни, по песнопения, с текстовете, които се променят с гласовете при едни песнопения, а при други не. Там е много ограничен периметърът за свободно творчество. Но при християнската иконопис (не говоря за иконопис, а за стенопис) има възможност за развитие на това изкуство. И на мен ми се струва, че именно Ерминиите, именно този запис на това естествено, приемствено, устно изкуство е сложил спирачката на развитието на това изкуство и го е превърнал в репродуциране на византийски, руски или сръбски образци до безкрай.

Димитър Радев: Струва ми се, че иконичният образ може да работи на различни нива. Аз лично в скулптура като „Пиета” видях една икона. Абсолютно съгласен съм със Слава Янакиева, че всяко нещо, което е определено, слага нещата  в рамки и ограничава. Така е и с иконографията. Но говорейки за иконописта и за разнообразието, канонът  трябва да бъде предание и да имаш свобода в него, и тук бих говорил за образа на Христос. Образът на Христос е толкова динамичен, че апостолите след Възкресението не го познават. Не го познава и Мария Магдалина, тя го мисли за градинар, макар преди това да са Го опознали чрез Неговите физически характеристики, докато  Той е бил сред тях. Три дни след Възкресението те не Го познават, не Го познават Лука и Клеопа на път за Емаус, нито Го познават учениците Му, когато ловят риба и виждат един човек, който им казва да хвърлят мрежата от дясната страна и че така ще уловят. Само Йоан Богослов Го познава, и то със сърцето си, и казва: „Господ е”. И когато изтеглят мрежата и слизат на брега, те виждат Христос, който яде риба, подава им хляб, говори им. Думите в Евангелието са: и никой не го попита кой си, защото знаеха, че това е Господ. Какво стана с физическите характеристики на Христос? Когато  отидем на църква, има безбройни икони на Христос Пантократор. Те са с различни физически характеристики – но ние знаем, че това  е Христос. Следователно иконографията помага на молитвата и дава образ, такъв образ, който води към вечността. И няма нужда от копия, трябва да видим Христос чрез боговидството, чрез Евангелието. Да, не можем да правим само копия, защото и те не са верни.

Благой Бойчев: Едно лично впечатление. Наскоро бях в Италия – в Болоня, Флоренция, Венеция, влязох във всяка катедрала по пътя  ми, разглеждах понякога доста дълго фреските, стенописите. В един момент си дадох сметка, че са грандиозно направени, че има множество сцени, които не присъстват дори в Евангелията. И всичко е направено с една-единствена цел – не знам дали това е целта, но такова ми беше усещането – за да бъде грандиозно, но някак си телесно грандиозно, някак светско грандиозно. В един момент осъзнах, че това ме отблъсква, че ме потиска, че ме кара да не се чувствам причастен. Във всички тези образи не видях никого от моето семейство. Имам предвид не като образ, а като усещане, не усетих домашност в цялото. Усетих някаква екстровертност, нещо, което е отвъд моя дом, нещо, което там се случва с някакви велики хора, но нищо повече от това. И се замислих дали не е някак си по-мъдро в православната иконопис, където всичко не е пресъздадено чак толкова грандиозно, но се усеща личностното преживяване. Това е мое лично впечатление, което просто споделям.

Слава Янакиева: Само реплика, защото чух две неща, които могат да бъдат онагледени много лесно. Първото – това, което  каза отец Добромир за тази неразпознаваемост, неконкретност на Христовия облик – може външно да бъде онагледено с начина, по който е постпродукционно обработен образът на актьора, който изпълнява ролята на Христос в „Страстите Христови” на Мел Гибсън. Той е с променен цвят на очите, с променена форма на носа, става дума за популярен актьор – Джим Кавийзъл, но е направено така, че той да не бъде разпознат. Защото разпознаването може да отклони зрителя от поставената миметическа задача – той да бъде Христос. Да не бъде като никой друг и затова да бъде Христос. Напълно противоположен е подходът на Пазолини, който в „Евангелие по Матея” (1964 г.) избира всички участници в евангелска история да бъдат близки на италианеца – да бъдат неговият  съсед, неговият  братовчед, неговият  приятел. Да се одомашни тази история, така че да бъде лесно интегрирана вътре в човека, да бъде интериоризирана. Точно това,  което  на Благой му липсва в тези катедрали. Ето два различни подхода на изкуството към тази сакрална тема.

Тони Николов: И накрая един по-провокативен въпрос, но трябва да го зададем. Преимуществено секуларна ли е българската литература в сравнение с румънската, гръцката или сръбската литература, да не говорим за полската? Често се споменава Далчев и неговата констатация за липсата  на религиозно чувство в българската лирика, припомня се „Под манастирската лоза” на Елин Пелин. Как изглежда ситуацията във вашите очи?

Теодора Димова: Секуларна е българската литература, не преимуществено, но мъчително секуларна е. Когато писах Марма, Мариам, имах огромна нужда да стъпя на нещо, да се обърна към български роман, който да е за вярата. Единственото, което намерих, е Между пустинята и живота на Николай Райнов, което няма нищо общо с християнството – смесица от дъновизъм и езотеризъм. И това усещане, че стъпваш на празно пространство, беше изключително мъчително. Няма с какво да се съпоставиш,  не знаеш, като излезе книгата, каква ще бъде реакцията. С всяка книга, разбира се, е така, но с тази ми беше най-трудно, особено мъчително. Да, секуларни са българската  култура  и българската литература, макар че имаме изключителни религиозни образци. Молитвата на Димчо Дебелянов, някои стихотворения на Далчев, у Яворов колко много християнски мотиви има… Сега се издадоха сборниците Емпирей с текстове на християнска тематика и така погледът ни се обърна.

Димитър Радев: Аз си мисля, че в съвременното българско кино, ако не експлицитно, поне по някакъв тайнствен начин, присъства образа на Бога, присъства библейската тема чрез сюжетността във филмите, които съм гледал и мога да отлича няколко. Например „Безбог” на Ралица Петрова, който още със самото си заглавие ни въвежда в темата. Там, ако развием сюжетната линия, героинята се записва да пее в църковен хор и се стига до някакво обръщане, така  че филмът може да бъде смятан дори за християнски филм. Филмите на Петър Вълчанов и Кристина Грозева „Слава” и „Урок” също ни навеждат на тези мисли. Филмът „Ага” на Милко Лазаров може да бъде приобщен към тази група от филми. Макар и архетипен филм, макар и свързан с митологията, той също има трансцендентна основа. Така че не съм неспокоен за българското кино. По-скоро смятам, че в разнообразието и във възможността за правене на кино ще се роди и качеството, защото, ако се правят два филма на година, трудно от тези два филма ще излязат шедьоври. Минавайки в друга плоскост, си спомням за повестта на Виктор Пасков Балада за Георг Хених, по която Дочо Боджаков засне прекрасен филм. Филмът за мен е абсолютна проповед и книгата за мене беше откровение. За мен това е една от най-силните книги родно производство, които някога в живота  си съм чел. Мога да кажа същото  и за Германия, мръсна приказка, където също има символика, свързана с Рождество. Така че, цитирайки отец  Добромир, ще кажа, че за чистия всичко е чисто и че който търси, намира, а който чука, ще му се отвори. Да се надяваме, че ще има още по-добри филми и литература.

Слава Янакиева: Изкуството се нуждае от комуникация. То търси комуникативни мостове и мисля, че всички можем да се съгласим с това. И въобще не се ограничава до сумата от произведенията на изкуството. Нито самото произведение, нито начинът, по който авторът го замисля, нито  начинът, по който го възприема един или пък друг, или начинът, по който се възприема по протежение на историята. Изкуството е облак от послания и възприятия на тези послания, една мъглявина от смисли, която съпътства произведенията на изкуството. И то представлява всичко това. И именно защото не е изолиран артефакт, една творба трябва да има комуникативност, тя трябва да говори на публиката. Всеки един творец иска да изкаже своите смисли, той ги предава със своите средства за комуникация, използва своя символен ресурс, своя наративен багаж, своите истории разказва на публиката. Когато в символния ресурс на този, който прави изкуство, липсва християнската парадигма, когато липсва християнският разказ, когато неговият  речник или визуален багаж не е формиран във връзка с тези теми, той  няма как да ги предаде в това изкуство. Той, разбира се, може да направи християнски тематически филм или театър, но за да напише същински християнско произведение, да го заснеме или да го постави – той трябва да го носи в себе си, в биографията си, да знае, че то е разпознаваемо, доколкото комуникацията се нуждае от адресат. Тоест трябва да има публика, която да има същия символен ресурс, същия наративен багаж, същия опит във вярата, за да може да поеме тези смисли.

По тази  причина, струва  ми се, мнозина от съвременните творци  въздържат себе си от подобна експлицитно-християнска себеизява, защото в крайна сметка стават несъобщими. Когато  ние – публиката – нямаме религиозна образованост, такива  едни послания не могат да бъдат по никакъв начин разпознати. Казвам го от личен опит. Чета лекции по богословие и кино и по средновековен театър и трябва да ви кажа, че студентите са неспособни да схванат посланието на толкова отявлено християнски филми, каквито са филмите на Кшищоф Кешловски например. Те нямат в знанието си тази парадигма, нямат в знанието си християнския разказ и по тази причина не могат да го разпознаят. Те фантазират върху това,  което виждат, за тях то е красиво, то е вълнуващо, но не им предава тези смисли, които евентуално са заложени в това произведение от автора, които той се е надявал да съобщи. По тази причина ми се струва, че ако българското изкуство рядко е религиозно (то  е представено в минимален брой образци на литературата, на театъра и на киното), това е така, защото ние сме се дехристиянизирали. Затова не можем да комуникираме със символите на вярата, ние не можем да предаваме тези смисли на езика на вярата.

Благой Бойчев: Причините според мен са в образованието, религията е нещо, което абсолютно липсва. Това се проявява, между другото, дори в творбите на известни български творци: ако трябва да пресъздадат образ на свещеник, той неминуемо е или пияница, или задява някоя мома, или блажи по време на пост.

Теодора Димова: Чудомировската традиция.

Благой Бойчев: Да, и наистина ми се струва, че това се корени в образованието. Силно впечатление ми беше направила книгата От Маркс до Христа на Владимир Свинтила. Той описва някои творци преди 1944 г., в чието творчество християнската парадигма присъства. И ето  че е скъсана християнската  традиция, а в съвременния български театър бих могъл да кажа, че това направо липсва.

Отец Добромир Димитров: Аз съм изключително доволен от това, което се каза дотук.  Често пъти  съм си мислил защо при нас положението е толкова статично, а в други поместни църкви има литургично възраждане, възражда се и богословието, и изкуството. Защо обществото ни е такова, а другите имат друг вид общества? Все си задавам този въпрос и не мога да си намеря отговор. Исторически други народи са страдали дори повече от нашия, но там християнството процъфтява и изкуството участва в това. От нас зависи. Обнадежден съм от тази дискусия, защото вие сте тези, които се занимавате с изкуството, и сте християни, и сте членове на Църквата. Ако ние имаме журналисти християни, ако имаме писатели християни, драматурзи или режисьори, които изповядват своята вяра и я изразяват, то неминуемо ще има християни, които Църквата възпитава, ще се получи тази комуникация, която Слава Янакиева каза, че ни липсва. Това е нашата надежда и аз не мога да бъда песимист, защото имаме хора, които изразяват своята вяра с творчество си. Поздравявам Теодора Димова за това,  което  прави, то ще бъде оценено и след нас, т.е. ще роди добри плодове. Не трябва да униваме, това  е нашата  реалност, по плодовете ще ги познаете, казва Господ (срв. Мат. 7:16). Неправилна е фразата, че „по делата ще се познаят”, делата може да са просто градене на имидж.

Ако имаме добри плодове като хора, които се занимават с изкуство, то тези плодове ще родят нови плодове. Ако сме джуджета, които се изкачват на раменете на великани, след нас ще дойдат други, които ще се изкачат на нашите рамене и ние ще бъдем също великани. За съжаление пропуснахме да акумулираме това духовно търсене от началото на прехода, когато имаше изключителен глад за духовното, но какво да се прави, това е реалността. Дай Боже от тук нататък да има млади хора – и не само млади – които да откриват своя homo relligiosus, да станат членове на Църквата. Наскоро си говорехме с един обичан от мен свещеник, отец Петър Цанков от Свети Влас, как е могъл свети Климент Охридски да има три хиляди ученици за три години, а ние не можем един ученик да възпитаме. Значи нещо ни липсва. Но нещата неминуемо ще се случат. Трябва още време, за да се родят нашите добри плодове, чиито наченки вече виждаме.

————

Източник: сп. „Християнство и култура“, бр. 175 (юбилеен)

[1] Ordo Virtutum, 97: „Затова Аз създадох огледала за съзерцание на лицето Ми, в които зря към всички чу- деса на Моята древност, които никога не угасват и Аз приготвих онези огледала да звънят в хвала…”, вж. Yanakieva, Slava. „Богословието на екзорцизма при Хилдегард от Бинген и неговият  визуално-презентати- вен контекст.” Архив за средновековна философия и култура, no. 18, 2012, pp. 83-95. www.ceeol.com, https:// www.ceeol.com/search/article-detail?id=222026.

[2] И ни в чем неповинен: не в этом, Ни в другом и ни в третьем… Поэтам Вообще не пристали грехи. Проплясать пред Ковчегом Завета Или сгинуть!.. Да что там! Про это Лучше их рассказали стихи. („Поэма без героя”).

[3] 2 Царств. 6:14:22.

[4] Symeon Thessalonicensis, Dialogus contra haereses, PG 155, 113C.

[5] Aronson-Lehavi, S. „A Treatise of Miraclis Playing: A Modern English Version of a Tretise of Miraclis Pleyinge.” Street Scenes: Late Medieval Acting and Performance, Springer, 2011, 72, p. 132.