Меню Затваряне

Към богословието на съборите

Прот. Александър Шмеман

Към богословието на съборите1

Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ;има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички.

1 Кор. 12:4-6

1

Изясняването на идеята за „събор“ (σύνοδος, собор) и на неговото място и дял в живота на Църквата стои в богословския дневен ред на нашето време. От една страна имаме предизвикателствата отвън: Римската катедра и нейния събор, икуменическото движение и прогресивното му въплъщаване във формата на „събори“. От друга страна е вътрешната ситуация в самата Православна църква. На всички нива на живота й може да се забележи нарастваща тенденция към по-„съборна“ форма на църковното управление. За първи път от много столетия отделните автокефални църкви изглежда като че ли са преодолели националната си изолация и самодостатъчност и са осъзнали нуждата от събиране заедно, както направиха това на неотдавнашните всеправославни съвещания. На ниво епархии и енории съборите, срещите и комисиите са станали вече нещо толкова очевидно, че младият православен вероятно не би повярвал, че само допреди петдесет години те всъщност не са съществували.

И все пак, макар да изглежда, че съществува принципно съгласие за това, че „съборността“ е част от самата същност на Църквата, всеки път когато се налага да прилагаме този общ принцип в живота, веднага се сблъскваме с пречки. Напрежение, конфликти и спорове свидетелстват за фундаментално объркване, когато става дума за истинското значение и практика на „съборността“, сблъскват се противостоящи си концепции за това какво представляват съборите, какъв е техният състав, какви са техните права и функции. Ние виждаме това объркване в постоянното напрежение между свещениците и църковните настоятелства или в назряващата тенденция към всевъзможни организации на миряни – в младежките движения и т.н., всяко от които претендира за правото на дейно участие в църковното управление и за ограничаването на онова, което на тях им изглежда неоправдан клерикален монопол. Това объркване ни призовава към конструктивно преосмисляне на самия принцип на съборността, към нейното наистина православно определяне и тълкуване. Ние имаме нужда от едно богословие на съборите – като основа и рамка на практиката на съборността. И дори неговото изработване във всичките му детайли да отнеме много време и усилия, задачата не може повече да бъде отлагана. Изкривяванията и ересите пълзят в живота на Църквата и мълчанието е равносилно на предателство. Ние трябва да започнем – с уговорката, че това есе не е нищо повече от начало – с опит да изясним някакви основни предпоставки, да обозначим възможни насоки за една конструктивна дискусия.

2

Православната църква претендира да е Църквата на съборите. И тази претенция е достатъчно ясна в отрицателните си подзначения, когато е насочена против римския папизъм или протестантския индивидуализъм. А какво означава тя като положително твърдение? За да успеем да разберем трудностите, съдържащи се в отговора на този въпрос, трябва да си спомним, на първо място, че и до днес няма общо възприето богословско определение за „събор“2, и на второ, че в своята история Православната църква е дала само няколко образеца за събор, които в много отношения по-скоро се различават един от друг по същество. Така например тя няма нито едно свидетелство за каквито и да било „събори“ в съвременното значение на термина в продължение на сто години между т.нар. Апостолски събор в Йерусалим (Деян. 15 гл.) и „събранията на верните“ в Асия, споменати от Евсевий – във връзка с монтанизма3. Дали обаче това може да означава – за да цитираме руския историк на ранните събори – че „съборната институция не е функционирала в продължение на цяло едно столетие?“4. И как – при това положение – тази институция може да представлява съществен елемент от живота на Църквата?

Всички ранни събори, които са ни известни, са по състав изключително епископски събрания. Само че се различават значително един от друг по своите форми и функциии. Вселенските събори не могат да бъдат изолирани от имперския контекст, в който са работили. Провинциалните събори, описани в различни канонични събрания от IV и от V век, представляват кратки свиквания на епископи от всички църкви, докато по-късните патриаршески събори се превръщат вече в постоянен орган на църковното управление. На друго място вече съм анализирал еклесиологичните значения на тези разлики5, така че тук не се налага да повтарям този анализ. Остава обаче важният факт, че в Русия например през целия „синодален период“ (XVIII-XIX век) няма нито един събор на епископите и руският епископат като цяло се събира за първи път едва на паметния Московски събор от 1917-1918 г-, само че вече не като епископски събор, а като събор на епископите, клира и миряните. И това е означавало коренно нова идея както за църковното управление, така и за самия събор – идея, която предизвиквала и все още продължава да предизвиква спорове вътре в Църквата.

Очевидно е следователно, че чисто външното изследване на съборите, на тяхното конституиране, състав и процедури, не може да даде ясно определение за това какво те трябва да представляват в нашето собствено време и ситуация. „Съборният принцип“, твърдо провъзгласяван от цялото наше Предание, не може да бъде изцяло отъждествен с което и да било от своите исторически и емпирични проявления. Ето защо се налага от „феноменологията“ на съборите да преминем към тяхната „онтология“, т.е. към отношението им към цялостния църковен живот, към еклесиологичните им корени и основания.

3

За да постигнем това, ние трябва преди всичко да преодолеем едностранчивата, макар и привична тенденция към въпроса за съборите да се подхожда изключително от гледище на църковното управление. В нашите „озападнени“ богословски системи еклесиологията действително е сведена до въпроса за „църковното устройство“ – до институционалния аспект на Църквата. Все едно че всички богослови мълчаливо са се наговорили „институцията“ да има преимущество над „живота“ или с други думи – че Църквата, като нов живот в благодат и общение с Бога, като реалност на изкуплението, се „поражда“ от Църквата като институция. В рамките на този подход Църквата бива изучавана като набор от „имащи законна сила“ институции и целият еклесиологичен интерес е съсредоточен върху формалните условия на тази „законност“ вместо върху реалността на самата Църква. В православна перспектива обаче точно тази реалност – Църквата като нов живот в Христос и причастност към новия еон на Царството Божие – има приоритет над „институцията“.

Това не означава, че институционалният аспект на Църквата е второстепенен, условен и маловажен – подобно допускане би ни довело до протестантското отклонение в еклесиологията. Това означава само, че институцията не е „причина“ на Църквата, а средство на нейното изразяване и актуализиране – в „този свят“ – на нейната идентичност със и причастност към реалността на Новото Битие. На друго място вече бях предложил отношението между Църквата като институция и Църквата, като реалност на Тялото Христово и Храм на Светия Дух да бъде определено като светотайнствено. В това си подзначение тайнството означава преди всичко преход от старото към новото, понеже в този преход се заключава самата същност на живота на Църквата6.

Тук следователно съществува органична и същностна връзка между „институция“ и „реалност“ (на благодатта, на новия живот, на новото творение), но определянето на тази връзка като причина и следствие е заблуждаващо, защото заменя еклесиологията на съдържанието с еклесиология на формата, която е съсредоточена почти изключително върху въпроса за законността. А законността е чисто юридическо и формално понятие, което в себе си и по себе си нито открива, нито предава някакво живо съдържание. Да се спори дали три капки вода са „достатъчни“, за да направят кръщението валидно, или то изисква „потапяне“, е напълно безсмислено, тъй като тук институционалната форма на тайнството се схваща като чиста causa efficiens7 на едно следствие, чието действително значение и „съдържание“ не се разкриват във формата като такава.

Всяка форма, върху която има съгласие, че е „необходима и достатъчна“, т.е. която е получила юридическа санкция, е в състояние да подсигурява „законност“. В православна перспектива обаче „законността“ на конкретната институция или „форма“ й се придава от нейното онтологично съответствие на реалността, която тя истински „представя“, която прави присъстваща и следователно, може да предава и изпълва. Институцията е светотайнствена, тъй като цялата й цел е постоянно да превишава себе си като институция, да изпълва себе си и да се актуализира като Ново Битие. И тя действително може да бъде светотайнствена, защото – като институция – съответства на реалността, която изпълва, защото е нейн действителен образ.

Сега тези общи бележки трябва да бъдат приложени към въпроса за съборите. Докато на съборите се гледа само в категориите на „властта“ и „управлението“, тяхното разбиране ще остава отчайващо едностранчиво. Първият въпрос не е „що е то законен събор?“ или „кои са членове на събора?“, нито дори „каква сила има съборът?“, а „какво е събор и какво отражение има той върху съборната природа на самата Църква?“.

Ето защо, преди да разберем мястото и функцията на събора в Църквата, ние сме длъжни да разгледаме самата Църква като събор. Тъй като тя е наистина събор в най-дълбокото значение на тази дума и е такава, защото е преди всичко откровение на Пресветата Троица, откровение на Бога и на божествения живот като един същностно съвършен събор. Тези тринитарни основи на Църквата са опасно пренебрегнати в съвременното еклесиологично възраждане, в което господстват идеята за организма и органичното единство, от една страна, и за „индивидуализма“, от друга8.

Изолирана от тринитарния си контекст обаче (т.е. от единството като единство на личности), идеята за организма може да доведе до опасно безличностно и почти „биологично“ понятие за Църквата. Църквата е тринитарна едновременно и по „форма“, и по „съдържание“, тъй като тя е възстановяване на човека и на неговия живот по образа на Бога, Който, от Своя страна, е Троица. Тя е образ на Троицата и дар на тринитарния живот, защото в нея животът е изкупен и възстановен като същностно-съборен. Новият живот, който е даден в Христос, е единство и цялост: „да бъдат едно, както сме и Ние“9. Бидейки събор по „съдържание“ и божествен дар на живота, Църквата е следователно събор и по своята „форма“ – като институция, тъй като целта на всички нейни институционални аспекти е да осъществяват Църквата като един съвършен събор, да възрастват в пълнотата на „съборния живот“. Съборен е целият нейн живот, а не само „съборът“ – в техническия смисъл на термина. И това е така, защото „съборността“ е нейно същностно качество. Всяко действие на себе-съграждането й – богослужение, молитва, учение, проповед, лекуване – е съборно, тъй като е основано едновременно върху съборността на нейния нов живот в Христос и върху нейното осъществяване или актуализиране. Именно тази съборна онтология на Църквата – в целостта на нейната същност и живот – конституира рамките ,в които функционира съборът от гледна точка на църковното управление.

Следва

Превод: Борис Маринов

Източник: Протойерей Александър Шмеман „Неделни статии и беседи“, София, Комунитас, 2014.


1 Towards a Theology of Counsils – In: St. Vladimir`s Theological Quarterly, 6.4/1962, p. 170-184. Преводът е извършен по изданието: Shmemann, A. Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy in the West, Crestwood, NY: St. Vladimir`s Seminary Press 1979, p. 159-178 (бел. прев.).

2 Срв. Afanassiev, N. Concile dans la theologie orthodoxe russe – In: Irenikon, 35/1952, p. 316–339.

3 Eusebius. Historia Ecclisiastica, V, 16, 10.

4 Покровский А. И. Соборы древней церкви эпохи первых веков. Сергиев Посад, 1914, с. 14.

5 Виж моето есе The idea of Primasy of Orthodox Ecclesiology– In: The Primasy of Peter, London 1963q p. 30-56.

6 Виж моето есе Theology and Eucharist – In: St. Vladimir`s Theological Quarterly, 5.4/1961, p. 10 ff.

7 Действена причина – лат. (бел. прев.).

8 Пак там, с. 14.

9 Иоан. 17:11.

Posted in Богословие, Съвременно православно богословие

Related Posts