Меню Затваряне

Православната духовност и богословие според св. Григорий Палама

Проф. Георгиос Мандзаридис
Св. Григорий Палама, Византия, 1370-80 г.

Проф. Георгиос Мандзаридис

Православната духовност привлича напоследък интереса не само на православните но и на неправославните богослови. Този интерес се определя вероятно от изкупителната и възраждаща сила, която тя е способна да даде на съвременния човек. По този начин големите аскетически и мистически писатели на Православната църква биват преоткривани, а съчиненията и учението им провокират интереса не само на преподавателите по теология, но и на по-широките църковни кръгове.

Сред имената на изтъкнатите православни богослови изпъква името на св. Григорий Палама. Той е най-големият византийски богослов на XIV в. и един от най-значимите богослови на всички епохи. Православната църква го прославя като нейн просветител и учител. Като велик аскет и богослов св. Григорий Палама представя в хармоничен синтез богословското и духовно богатство на Православието като резултат от многовековно натрупване през византийския и късно византийския период и като начин на живот за светогорските исихасти от онази епоха.

Св. Григорий Палама се явява на авансцената на историята като защитник на монасите исихасти в Света гора от нападенията на дошлия от Калабрия, Италия, монах Варлаам. Исихастите не са някаква нова вълна в монашеството по онова време, в последните векове на Византия, а са продължители на древната православна монашеска традиция.

Самата дума „исихия“ (ήσυχία) още от времето на о. Ориген (първата половина на III в.) получава смисъла на усамотение и живот далече от света: „Ако някой е осъзнал в себе си – свидетелства Ориген, – че се е уморил, изстрадал е и е възневидял учението и въобще словесността, често си казва следното: Защо да не се отдалеча в пустинята и в спокойствие (исихѝя, ήσυχία)[1]. Според Палама исихията е пример за здрава душа и е „спирка на ума и света, забрава за низкото, възвеждане към възвишеното, изтласкване на мислите към по-доброто. Тази практика действително е по-подобаващо да се нарече подстъп към истинското съзерцание и боговидение“[2]. Св. Григорий Палама предлага като първообраз на исихасткия живот пресветата Дева, а последвалите такъв живот се уподобяват на учениците на Христос, които очакваха в горницата слизането на Светия Дух върху им[3]. Разбира се, в течение на развитието на монашеството се оформят и големи монашески общности, в които монасите не живеят поотделно, а съжителстват в големи групи. Паралелно с това обаче винаги са съществували и анахорети, които живеят в пустинята сами, за  да постигнат по-пълно себевъздържане и по-близко познание и общение с Бога. Те бягали в пустинята и се вглъбявали в себе си, като се отдавали на аскеза и молитва, и така се приготвяли, за да приемат Божието осенение и видят Неговата слава.

По времето на св. Григорий Палама монашеството на Света гора вече имало почти четиривековна история и било развило активен духовен живот, който все още нямал своя богословска рамка и израз. Прилагайки и нови аскетически методи, свързани с един специфичен духовен опит, агиоритите имали нужда от богословска обосновка, която да ги предпази от външни предизвикателства и неправилни тълкувания. Агиорититие исихасти през XIV в. свързват съсредоточаването в себе си и непрестанната молитва с особена техника, която без да вреди на традицията на исихазма, улеснява съществено постигането на търсената цел. При този метод монасите седят с брада, опряна в гърдите и с очи, отправени към пъпа, казвайки непрестанно кратката молитва: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме!“ Исихастите биват водени към съзерцаване и причастност на нетварната обожаваща благодат чрез непрекъснатото упражняване на тази молитва. Някои необразовани монаси обаче, които не разбират правилното значение на този метод за съсредоточаване и молитва, го тълкуват неправилно и стигат до крайности, давайки по този начин повод за критики от страна на противниците му. Самият Палама, макар и защитник на исихазма, е доста предпазлив по отношение използването на въпросния метод. Той смята, че прилагането му е полезно най-вече за начинаещи, но признава, че книгата на Никифор, в която се описва методът, е написана „опростенчески“ и „наивно“[4]. Съгласно учението на Палама въпросната поза на тялото и думите на кратката молитва нямат магическа сила, а са полезни за избягване на разконцентрирането на ума, за постигане на непрекъснато общение на човека с Бога и съзерцаване на Неговата слава. Тук се намира и целта на цялото паламитско богословие.

Възниква обаче въпросът: Възможно ли е невидимият и непристъпен Бог да става причастен и зрим от човека? Ако е наистина причастен и зрим, как е възможно едновременно с това да остава непристъпен и непостижим?

Елинските отци решават този проблем по следния начин. Бог е не само непристъпен, но е и достъпен. Не е само незрим, но е и зрим. Възможността за развитие на общение с Бога и за съзерцаване на Неговата слава се крепи върху достъпността и възможността за схващане на божеството (θεότης). Невидимият и непричастен в същността Си Бог става видим и причастен в Своите енергии. Това различие между същност и енергия на Бога е познато в цялата светоотеческа традиция. Още апологетът Атинагор различава същност и енергия на Бога. Свети Ириней Лионски говори за божествената енергия като творческа и промислителна причина „във всяко време, място, век и природа“[5]. По-широко представяне на това учение се наблюдава от IV в. нататък. Източните отци биват принудени да разработят по-подробно учението за действителното общение между Бога и човеците, заради Арий, който оспорва тази възможност, и заради Евномий, който предизвикал съмнение в принципа за непознаваемостта на Бога. Човек познава и съзерцава Божиите енергии, които достигат до него като сила, светлина, величие и т.н.[6] Така съзерцанието на Бога от човека и от ангелите няма за свой обект самата божествена същност, а божествената енергия. Тя се явява у човека понякога непосредствено, понякога чрез творението.

Исаак Сириец, като резюмира Преданието на по-древните мистични богослови, казва, че човек има две различни умствени очи за постигане на двата вида съзерцание. Едното е „естествено съзерцание“ (φυσική θεωρία). Сιпоред него човек чрез природата се въздига към Твореца. Другото е непосредственото съзерцание на божествената слава. Него евагрианската традиция нарича „богословие“ (θεολογία). „В едното око – казва Исаак Сириец – виждаме скритото от славата Божия, намиращо се в природите, т.е. Неговата сила, премъдрост и съвечен промисъл, които надвишават силите ни. Тази сила се схваща от величието на Неговото управление у нас. По подобен начин в това око съзерцаваме небесните чинове, които са ни съподчинени. В другото око пък съзерцаваме славата на светата му природа. Понеже Бог благоволи да ни въведе в духовните тайнства и да отвори морето на вярата в нашата мисъл“[7].,

Тълкувайки мисълта на св. Исаак Сриец, Палама отбелязва, че дори при непосредствено съзерцание човек не вижда Божията природа (τήν φύσιν τού Θεού), а просто придобива опит в Неговата слава, аналогичен на онзи, с който са дарени учениците на Христос при Неговото Преобразяване на планината Тавор[8]. Събитието на Христовото Преображение, заемащо централно място в мисълта и учението на Палама, разкрива характера на обожаващия дар и дава сигурност в постиганото чрез него обновяване и пресътворяване на човека. Както на избраните ученици тогава, така и впоследствие Синът на Отца се явява на обичащите го, „като не явява същността, защото е неявима, винаги присъстваща и никъде, никак непроявяваща се. Бог не бива достиган по същност.. но по Своето най-мистично откриване в блясъка на собствената Си природа просветва за онези и им дарява причастност в нея“[9]. След като обаче Божията слава не е тварна, а представлява природен отблясък на божествената същност, то и съзерцанието ѝ не е символично, а действително. Така Палама може, следвайки Преданието на византийските отци, да поддържа както възможността за действително съзерцание на Бога от човека, така и да отхвърли каквато и да е идея за причастност и проумяване на божествената същност.

За разлика от Палама идващият от Запад Варлаам не може да схване правилно духа на исихазма. Взимайки повод от практиката на исихастите, която характеризира като чуводищна и неприемлива, той насочва стрелите си не само против упражнявания от тях метод, но и против същностните позиции на православното монашество и богословие. Като придава на непрестанната молитва рационален характер, той всъщност разрушава нейната същина. Бидейки повлиян от платоническата философия, Варлаам смята, че за човешкото тяло е невъзможно да участва в духовните блага. Съобразно западната богословска традиция той в крайна сметка не приема съществуването на нетварната Божия енергия. Отъджествява я с божествената същност и отхвърля възможността за съзерцание на Бога, за единение с него и обожение на човека.

Св. Григорий Палама, като отблъсква нападките на Варлаам и неговите последователи, се бори всъщност за съхраняване на основните принципи на монашеството и православното богословие на Църквата. Новият начин, по който в негово време се практикува исихазмът, изобщо не го скандализира. Употребата на методи, които не са упоменати изрично в древното църковно предание, или дори са му непознати, според Палама изобщо не е неприемлива, доколкото не вреди на същността на исихазма и на общението  и единението на човека с Бога.

Възниква и друг въпрос.  Възможно ли е християнинът да постигне съзерцание на Бога още в този живот, или трябва да очаква бъдещия век? Отговорът на св. Григорий Палама на този въпрос е ясен. Доколкото съзерцанието на Бога се свързва със съзерцанието или с уподобяването и единяването на човека с Бога, а то започва още от този живот, то е естествено съвместно с него да присъства и възможността за съзерцание на Бога. Разбира се, това съзерцание не би могло да бъде съвършено, нито да има пълнотата на съзерцание в бъдещия век[10] .

Въпреки това обаче съзерцанието в настоящия век е действително, защото има за свой обект нетварната Божия слава. То съществува на различни нива „съобразно логоса на вътрешната чистота на всеки, идваща от изпълнението на божествените заповеди“[11]. Това означава, че съзерцанието не е само дар Божи, предоставен за човека, а е също плод на личния опит и съдействие от страна на човека в делото на божественото усъвършенстване. Поради това не всички вярващи, а само избрани достигат в този живот до съзерцание на Бога.

Съзерцанието на Бога, въпреки че в последна сметка се дава на човека като божествен дар, а е поощрение за човешкия опит да върви към духовен напредък и съвършенство. В действителност обаче, за да се постигне това съзерцание, се изисква огромно усилие. Аскезата, като продължителен опит за очистване и възвръщане на човека към себе си и към Бог, е предпоставка за божествено съзерцание. Встрастяването в желания на плътта и измамните елементи на творението отдалечава човека от Бога. За да може да „съзерцава“ Бога, човекът преди това трябва да намери себе си чрез съсредоточаване[12]; да насочи цялото си същество към Бога и да преобразува встрастения порив, насочен към себе си и света, в безкористна любов и „божествен ерос“. Безстрастието, за което непрестанно говорят аскетите и мистичните богослови на Изтока и с което свързват съзерцанието на Бога, няма отрицателен, а положителен характер. Безстрастие (апатия) не значи умъртвяване на страстния дял на душата, а пренасочването му към Бога. Пустинята предоставя на човека по-добра атмосфера за упражняване в делото на самосъсредоточаване и възпитание на безстрастието и съвършената любов. Това обаче не означава, че живеещите в света вярващи се отклоняват от пътя на съвършенството. Св. Григорий Палама казва следното: „Възможно е дори тези, които живеят в брак, да се отдадат на тази чистота, но със сигурност ще им е по-трудно“[13]. Отделилото се от житейските занимания и обърналото се към Бога човешко битие се свързва с Него чрез молитвата. Тя обаче не е магическо средство за принуждаване на Бога, а духовен начин за издигане на човека и лична среща с Бога. „Защото такава е природата на молитвата. Възвежда човека от земята към небето и преминава всичко небесно – име, върховност и достойнство, – представя човека пред Бога на всичко съществуващо“[14].

Така съзерцанието на Бога представлява върховен момент и потвърждение на търсената среща между Твореца и творението. То се осъществява в атмосферата на взаимно изстъпване на Бога и на човека. При това изстъпление човек надхвърля себе си и вкусва в Духа славата на Твореца. Съответно изстъпление се осъществява и при Бог, за да се яви на човека. Това изстъпление за човека е в посока превъзхождащото го, докато при Бога е снизхождане, докато се стигне до личната им среща и единение: „Нашият ум, от една страна, излиза от себе си и по този начин се единява с Бога, но само след като е надминал себе си. А пък Бог и Той става извън Себе Си и по този начин – като снизхожда – се единява с нашия ум“[15]. Разбира се, това съзерцание има началото си в онова, което следва началото, но няма свършек. Начало на обожението е простото просветление от божествената светлина, онова, което го следва, е непрекъснатото съзерцание на славата Божия, която изпълва и присъства съвършено в бъдещия век[16]. Тогава и съзерцанието на Бога ще има статичен характер. Светците, като се причастяват с Божията благодат и по този начин стават изцяло едно, вместяващи в по-голяма степен Неговата слава, ще вкусват непрестанно благодат връз благодат[17]. Съзерцанието на Бога в този век има есхатологичен характер. Ако човек бъде удостоен още от този живот да съзре славата Божия, това се случва, защото вече е станал причастник на царството Божие и вкусва „предварително“ крайното блаженство. Съзерцанието на Бога в този живот представлява годеж за Божието съзерцание в царството небесно. Така съзерцанието на Бога „лице в лице“ от хората, започнало от този век и живяно като есхатологична действителност, намира своето съвършенство и динамично оцелостяване в царството небесно.

Разбира се, исихазмът е окрайностено проявление на православната духовност.  Независимо от това, той представлява най-добрия показател за проследяване на по-дълбокия смисъл на християнската етика и православната духовност съобразно духа на светоотеческото учение. Исихастът се старае да живее в дара, който е поднесен на човечеството от въплътилия се Син Божи. Той желае не да придобие чрез достойни дела Божията благодат – доколкото тя се дава на човека даром, – а да задържи високо своето призвание, да установи личен живот и мистичен опит в победата на Христос против силите на злото, на тлението и смъртта. Той се старае да запази в нейната сфера свободата в Христа.

След епохата на Палама исихасткият опит започва да затихва, докато в крайна сметка изчезва. Основните принципи на паламитското учение обаче съвсем не престават да са в центъра на монашеския идеал в Православието. Те не престават да бъдат извор, от който да получава тласък всяко следващо възраждане на православното монашество в историята. Само действителното отнасяне на цялостното човешко същество към Бога чрез упражняването на непрестанната молитва и дарявания в нея есхатологичен опит на възраждането на човека е в състояние да постави основа за обновлението на съвременния монах-

Борбата на св. Григорий Палама има базисно значение и за православното богословие. Неговият противник Варлаам представлява лош пример за православното богословие още преди избухването на исихастките спорове. Пред пратениците на папа Бенедикт XII и в присъствието на император Андроник III той се наема да обоснове православния възглед относно латинското нововъведение за изхождането на Светия Дух от Сина (Filioque). Още тогава неговото обяснение се оказва незадоволително за православните богослови. Варлаам смята за невъзможно приложението на аподиктични силогизми в теологията и прилага в споровете диалектическия метод, като по този начин всъщност въвежда един своеобразен богословски агностицизъм. Чрез него Варлаам се стреми да улесни догматическото съгласие между православни и латинци. Противно на Варлаам Палама защитава аподиктичния метод в теологията, заимстван от православното патристично предание. Разбира се, Бог като непристъпен, отбелязва Палама, се намира отвъд диалектиката и аподиктиката. Но независимо от това патристичното предание ни учи да използваме силогизми за божествените неща. Как обаче би трябвало да се разбират въпросните силогизми? Доколкото имат пълна валидност, като опиращи се на божествената авторитетност, е естествено, според Палама, да бъдат наричани аподиктични[18].

Богословието не изследва непристъпната и непричастна същност на Бога, а изгражда своите основания въз основа на божествените енергии. Тъй като обаче те са природен израз на божествената същност, придобитото чрез тях опитно познание е познание за самия Бог. Затова Варлаам, отъждествявайки същността с енергията у Бога, или трябва да приеме тезата за познание на самата божествена същност, или да разглежда цялото познание относно Бога като постигано по аналогия и чрез символи. След като признава обаче превъзходността на божествената същност, той в крайна сметка достига по необходимост до подценяване валидността на богословието.

Богословието, според св. Григорий Палама, обратно, не тълкува същността на Бога, а Неговото откриване в света. Богословието се основава на човешкия опит, изхождащ от божественото откровение. При положение че най-пълното откриване на Бога става чрез Въплъщението на Неговото Слово, следователно то, Въплъщението, е най-сигурното основание за богословстване. Христос, като носител и тълкувател на това най-висше откровение, е по същост „единствен и Бог, и богослов“[19].

Палама разглежда богословието като начин на живот и израз на откровението на Бога към човека. Така той нарича „богослови“ най-големите отци и учители на Църквата[20], тълкувателите на откровението. Той обаче приема за възможно и самостоятелно съхранение и преподаване на богословието без непосредствена връзка на възприемащия го с прякото божествено откровение, т.е. с нетварната благодат и енергия на Бога. Към схематизма на това негово мнение допринася със сигурност горчивият му опит от диалога с Варлаам от Калабрия. Последният, въпреки че бил способен богослов и развил добре подредено богословско учение, отрича възможността за истинско общение на човека с бога посредством причастността с нетварните Му енергии. Изправен пред невъзможността да нарича Варлаам „богослов“, както и да нарича учението му „богословие“, Палама ясно разграничава богословие и опит в Бога, като нарича последното „боговидение“ (θεοπτία).

Така богословието, като слово за Бога, може да се движи в сферата на познанието, да се ограничава в тварното и в преподаването на божествените истини без непременно дълбок духовен опит. В такъв случай обаче богословието се отдалечава от своя извор[21] и очевидно изостава от боговидението. „Богословието отстои толкова от светлинното боговидение и толкова се е отделило от общението с Бога, колкото е отстоянието между това да знаеш и да притежаваш. Затова да казваш нещо за Бога и да си свързан с Него са две различни неща“[22]. Богословието (теологията) предаващо се посредством изговорено слово и формулирано чрез различни силогизми, доказателства и примери, е достъпно и за мъдрите по светски, „макар и неочистени в живота и душата си“[23]. Напротив, боговидението, като общност на човека с Бога и смесване със светлината на благодатта Му, е недостижимо без очистване чрез добродетел и духовен възход на човека към Бога[24]. Тук „боговидение“ става почти синоним на „богословие“ (теология) при по-древните мистици. Явно е изключителното подчертаване на харизматичния елемент при богословстването. Според Палама истинното богословие се свързва органично с боговидението и представлява негов плод и израз. Напротив, богословието в случая с Варлаам е поредица от разсъдъчни занимания, лишени от обновителната сила и благодат на Светия Дух.

Истинното богословие не е частен въпрос на вярващите, а тайнство, действащо вътре в Църквата и основано върху събитието на божественото Въплъщение. Ипостасното единение на Словото Божие с човешката природа установява силно единение по благодат на всеки вярващ с Бога в Духа Свети вътре в съставената от Него Църква. По този начин богословието не се основава единствено върху преданието на историческия опит, а се подхранва непрестанно и от живяното вътре в Църквата лично общение на вярващите с Бога.

Така в областта на богословстването св. Григорий Палама не е последовател на сухото преповтаряне на истини, предавани от учител на ученик. Той възпрзиема богословието като извечно и като църковен опит, който се живее във вечността. Разгръщайки учението си за различието между същност и енергия у Бога, Палама със сигурност не въвежда някакво съществено ново учение. В действително той изразява изначално живения в Църквата опит, свързан с действителното общение между човека и Бога, но в една нова форма. Тази именно форма става характерна черта на неговото богословие. Сухото повтаряне на утвърдените модели можем да видим у неговия противник Варлаам.

Последният, намирайки се далеч от живия църковен опит, ограничава Православието до предавани по традиция формулировки и символи. Напротив, живият, живеещият в духа на Православието, може без страх да проследи движението на историята и да изразява единното и неизменно предание на тази история понякога чрез нови формулировки и схеми. Православието не е застрашено, когато се изразява чрез нови понятия, които новите поколения човеци заимстват, така както не е било засегнато, когато е било изразено чрез нови езици. Опасността за Православието е там, където има разпад на общността на верните с църковната истина. Животът вътре в Православието означава живот в истината. Общението на православните означава общност на верните, имащи живо и непосредствена връзка с Истината на Отца в Светия Дух. „Причастните на Христовата Църква принадлежат на истината, а онези, които не се придържат към истината, не са в Христовата Църква“, казва Палама[25]. Ако съществува нещо, което Православието трябва да отбягва, това не е живият изказ на истината му, а ограничаването му, погребването му в мъртви символи и схеми.

Догматът в Православната църква според духа на паламитското учение не е просто логическа схема, а израз на духовния опит на Църквата, който извира от пълноценното общение с Бога. В историята на Църквата имаме непрекъснато обговаряне на духовното живеене посредством логически схеми. Църквата, предизвикана от ересите в своята история, достига до разширяване на изразността на съдържанието на вярата и съответно на това – дооформя догматите и символите си. По този начин бива произведено голямото количество от догматически текстове и символи на вярата, като всеки един от тях говори за определен опит на Църквата в спасителната икономия на Бога за света. Съдържанието на опита е винаги същото, т.е. общение с Бога. Начинът обаче, по който човек всеки път схваща Бога, е различен. Тези различни начини на живот, израз на пришествието и енергията на Бога, по които човек разбира за Бога, не водят до изменение или подправяне на християнската истина, а до потвърждаване възможността за нейното „разнообразно и богато“ изразяване във всеки случай. Единството на християнската вяра не се основава на простото съзвучие на външните образи във времето, а върху автентичността на принасяната чрез тях истина. Напротив, единството на Църквата се поставя на изпитание и духът на верните „угасва“, когато догматите и символите или по-общо – външните схеми, които някога са изразявали нейния живот, се превръщат в идоли.

Истинният православен духовен живот се създава посредством преоткриването на духовния опит, който е довел до оформянето на даден догмат или символен текст и до подновяване на неговото живеене по нов начин. Така духовният живот се свързва неразривно с богословието, а последното намира извор за живота и силата си в православния духовен живот. Най-добър водач за осъзнаване на връзката между тези две неща е несъмнено св. Григорий Палама. В неговата личност духовен живот и богословие се сливат неразделно.

Превод от новогръцки и старогръцки език: Светослав С. Риболов

Източник: Георгиос Манздаридис “Паламика”, София, Омофор, 2016

Книгата можете да намерите в Къща за птици

Виж още:

“Обожението като цел и смисъл на човешкия живот”

“Обожението и нетварните божествени енергии”


[1] Омилия върху Йеремия, 20, 8. Повече за ησυχία виж I. Ηausherr, „L`hesychasme“ in Orient. Christ. Periodica 32 (1956), 5-40, 247-285.

[2] Омилия 53, 33. Изд. Σ. Οίκονοόμου, 170.

[3] Пак там, 171.

[4] Вж. Защита на свещеноисихастващите 2; 2; 2-3, в: Γρηγορίου Παλαμά, Συγγράμματα, έκδ. Π. Χρήσιου, τόμ. Θεσσαλονίκη 1962, 509.

[5] Атинагор, За възкресението 1; св. Ириней Лионски, Фрагменти 5 (PG 7, 1232B).

[6] Св. Василий Велики, Послание 234, 1 (PG 32, 869A): „Енергиите са разнообразни, а същността е проста. Ние обаче казваме, че познаваме нашия Бог от енергиите, а не обещаваме Той да бъде доближен в самата Му същност. Защото енергиите Му снизхождат към нас, а същността остава непристъпна“.

[7] Слово 72, έκδ. Ιω. Σπετσιέρη, Άθήναι 1895, 281.

[8] В защита на свещеноисихастващите 2, 3, 15, 551-552: „За да нямат клеветниците повод, нека кажем, че съзерцанието не е на божествената природа, а на Неговата слава, която Господ даде на учениците и чрез тях – на всички вярващи в Него, и така че чрез делата да докажат вярата“.

[9] Антиретики към Акиндин 4, 14, кодекс Bodl. Land. gr. 87, f. 283a.

[10] Пак там, 7, 6, код. Bol. Laud. gr. 87, f. 341a.

[11] Вж. В защита на свещеноисихастващите, 2, 2, 19-20; 3, 3, 15, 562-3; 692-3.

[12] По тази тема виж изследването на Meyendorff, J. „Le theme du retour en soi dans la doctrine palamite du XIVe siècle“. Revue de l`histoire des religions 145 (1954), 188-206.

[13] До монахиня Ксения. PG 150, 1056A.

[14] Омилия 2 (PG 151, 20C).

[15] В защита на свещеноисихастващите 1, 1, 3, 47, 458.

[16] Пак там, 2, 3, 35, 458.

[17] Пак там, 2, 2, 11, 517.

[18] Писмо до Варлаам 1, 33, в: Γρηγορίου τού Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α`, 244: „О, чудесни, божественото е по-висше от всеки ум и слово, и също е свръхдиалектика, защото е издигнато свръх фантазия и мнение, и е свръхаподиктично също. Причината е, че Него не достига нито наука, нито какъвто и да е силогистичен извод. Но всъщност отците използват силогизми относно божественото. Как да наречем тези силогизми?“

[19] За изхождането на Светия Дух 2, 16; 48. Пак там, 93, 122.

[20] Вж. пак там, 1,13; 26; 32, с. 40, 53, 61.

[21] В защита на свещеноисихастващите, 1, 3, 15, 425: „Има съзерцание и познание за Бога и догматите, свързани с Него, което наричаме „теология“. Природната употреба и движението на силите на душата и членовете на тялото извършва оформяне на логическия образ. Но не това е съвършеното благоприличие на небесното ни благородство и върховното единение със свръхблестящата светлина. Чрез нея именно се получава да се богословства сигурно и съгласно природата да се установят и движат наличните у нас душевни и телесни сили“.

[22] Пак там, 1, 3, 42, с. 453.

[23] Пак там.

[24] Пак там. „Да придобиеш Бога у себе си, да се сродиш чисто с Бога и да придобиеш най-чисто светлина, доколкото е постижимо за човешката природа, е невъзможно, ако не станем чрез очистване в добродетелта извън себе си, дори по-скоро – свръх очистване в добродетелта извън себе си, дори по-скоро – свръх себе си, като изоставим всичко присъщо на сетивата чрез сетивата, надхвърляйки помисли, разсъждения и познанието, постигнато чрез тях. Но като разчитаме на нематериалната и мислена в молитвата енергия и получавайки незнание, надхвърлящо познанието, ние се приближаваме към свръхсветлото сияние на Духа, за да съзрем невидимо почетната природа на безсмъртния свят“.

[25] Отхвърляне писмото на Игнатий Антиохийски 3, в: Γρηγορίου Παλαμά, Συγγράμματα, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, Θεσσαλονίκη 1966, 627.

Posted in Богословие, Християнска етика

Свързани публикации