Меню Затваряне

В постцърковната епоха

Архим. проф. Григорий Папатомас

Архим. Григорий Папатомас е монах и лкирик на Константинополската патриаршия, канонист и историк на Църквата, преподавател по “Църковно право” в Богословския факултет на Атинския Каподистриев университет, директор на Православния институт „Св. Сергий“ в Париж. Преподавал е в Православната семинария в Камерун (Африка), в университетите на Талин (Естония) и Тирана (Албания), номиниран е за награда от Френската академия. По поръчка на международния съд изготвя експертиза за разкола в Българската църква през 2009 г., което играе важна роля за оправдаване на Църквата ни и за провала на разколническите стремежи у нас.

В постцърковната епоха

(Раждането на една постцърковна модерност)

Шестнадесетият век отваря нов период в историята на богословието на Църквата и християнството като цяло – един период, който бихме могли да окачествим буквално като „следцърковен”, поради причини, които ще разгледаме по-долу. Реформацията (1517 г.) може с положителност да се смята за начало на тази епоха, въпреки че семената ѝ ясно се проследяват далеч по-рано – най-вече в еклисиологията[1], оформена във вековете на кръстоносните походи (1095-1204 г.). Петте века, последвали онези трагични събития (между ХVІ и ХХ век) предоставят достатъчно исторически факти и богословски материал, за да отчетем съществуването на една нова, новопоявила се еклисиология (наричаме я така, поради нейното цялостно различие с предишната църковна практика). Тя е невиждана и непозната именно до онази епоха, която бележи свършека на еклисиологията, такава, каквато Църквата я е живяла и предавала в продължение на петнадесетте първи века от Християнската ера.

След настъпване на църковната дезориентация и с потъването в самата действителност на „следцърковната епоха” (не поради някакво еклисиологично развитие), започват да се появяват естествено различни нови и разнообразни еклисиологии, като например вероизповедни еклисиологии (протестанти), ритуални еклисиологии (римокатолици) и националистически еклисиологии (православни). Ако спазим историческия ред на тяхната поява, ще трябва да ги поставим, както следва: ритуална, вероизповедна, националистическа. Става дума за хетероколективни еклисиологии, имащи профсъюзно-мобилизационен принцип на формиране. От онова време те са преобладаващи и дават облик на цялостния църковен живот, но и диктуват уставните и законовите текстове за функциониране на църквите през тази епоха и до сега.

Днес, когато сме в историко-богословско състояние да се дистанцираме от историческите събития в църковното минало и да преразгледаме причините, предизвикали отклонения, бихме предложили за изследване, непосредствено и с отвореност към диалог, с критичност и далеч от всякаква полемика, тези три различни еклисиологии в светлината на техния произход и перспектива на развитие. Те имат едно общо прегрешение и в крайна сметка помежду си имат доста прилики, съществуват едновременно, преплитат се една в друга, без обаче да общуват и да се отъждествяват взаимно. Това общо отклонение личи в понятието съ-в-местност, употребено в този контекст като terminus technicus. То представлява сериозен църковен проблем, който се регистрира през второто хилядолетие от Рождество Христово. Това хилядолетие обхваща разнообразни, неразрешени и особено важни църковни въпроси, противно на първото хилядолетие, когато възникналите христологически спорове са били в голяма степен решени. С други думи, когато възниквал някакъв христологически въпрос, Църквата на първото хилядолетие подхождала съборно и разрешавала спора – нещо, което, както изглежда, не се случва с Църквата през второто хилядолетие.

Гореспоменатите три еклисиологии, формирани като отклонения от новозаветната еклисиология, са следните:

  1. Еклисиология на Кръстоносните походи (13 век);
  2. Еклисиология на Реформацията (16 век);
  3. Еклисиология на национализма (19 век);

Да обърнем внимание по-подробно и аналитично на тази значима, новоутвърдена и разконцентрирана църковна трилогия.

  1. Еклисиология на Кръстоносните походи (ХІІІ в.)

Като църковно събитие, прекъсването на църковно общение през 1054 г. засяга единствено две от патриаршиите на Църквата – тези в Рим и в Константинопол. Това прекратяване на общението бива разпространено обаче с течение на събитията и върху източните патриаршии, като то веднага се окачествява от кръстоносците като схизма. В крайна сметка от последвалите събития става ясно, че този епитет отнасят към едно еднократно събитие, което от еклисиологична и от канонична гледна точка, би могло да узакони ново паралелно учредяване на едноименни църковни общности в териториите на древните Източни патриаршии, защото самò по себе си прекратяването на общение прави невъзможно узаконяването на обратното действие.

В действителност политическото движение, наречено Кръстоносни походи, зададе различна посока на събитието „прекъсване на общение”, случило се през 1054 г. То провъзгласи това „прекъсване на общение” за схизма, т.е. за църковно и канонично събитие, разглеждащо църковното тяло като поставено в положение на необщение и несъществуващо в едно определено място. Така беше зададен един нов църковен порядък. Създадоха се две категории паралелни църкви на територията на древните Източни патриаршии. Такива са например Латинска патриаршия на Йерусалим, създадена при Първия кръстоносен поход – 1099 г., по-късно Латинска патриаршия на Антиохия – 1100 г., Католическа църква на Кипър (неавтокефална) – през 1191 г. и т.н. Този факт сам по себе си – ако действително приемем, че става дума за „прекъсване на общение”, а не за схизма – поражда църковния проблем, който споменахме по-горе и нарекохме с понятието съ-в-местяване[2]. Този иновационен процес на припокриване на църковни общности в една и съща местност не спира дотук. Паралелно с тези „църкви” се организират и т.нар. Латински патриаршии с източен обряд, както и т.нар. Източни църкви, като Маронитската патриаршия, Мелхитската патриаршия, Сирийската католическа патриаршия и т.н. Те всички се намират под юрисдикцията на Римската патриаршия[3] и на папата, но извън границите на тази патриаршия и извън нейната древна йерархическа власт.

Това е юрисдикция, която се простира извън своите граници, тъй като винаги става дума за прекратяване на общение, тъй като на територията на Изтока се създават нови латински и униатски[4] патриаршии. Тези „църковни тела” се опитват да бъдат паралелни и да конкурират древните такива, тъй като, макар и близки помежду си, всички те осъзнават много добре своя произход от Римската патриаршия. Това църковно събитие, случило се по изключение, бива конституирано с времето като действително положение, което продължава и днес (срв. съществуването на два различни типа църква в една и съща местност, но и на два канонически устава, които не се схождат и не кореспондират помежду си).

Тази нова епоха поражда и друго схващане за първенството на Римския патриарх и папа. Той вече е primus inter inferiores[5]. Това вече е различно първенство на римския папа, то представлява изключително право на юрисдикция. Явно обаче това вече не е съдържанието на съборното първенство, родено от опита на Църквата и практикувано в общение през първото хилядолетие (Primus inter pares[6]). Това, разбира се, е друга тема, която се отклонява от целта на настоящия текст. От ХІІІ в. насетне еклисиологията на Римокатолическата църква въвежда за първи път в историята една еклисиологическа форма (учредяване на една църква на едно място) с двойно съ-в-местяване: от една страна, съвместяването с патриаршии, към които тя не принадлежи или с които се намира в състояние на „прекратено общение”, а от друга – съ-в-местяване с други учредени по подобен начин църкви, имащи различен ritus[7]. Те обаче се намират в пълно общение, или както обикновено се казва – те са съюзени с Рим, но всички те съществуват заедно като църковни тела и църковни цялости в една и съща област, на едно и също място.

И така, вече в края на Средновековието стигаме до съществуването на две католически църковни тела с различен ритуал, намиращи се на една и съща територия. Този процес можем да наречем „външно съ-в-местяване”. По този начин достигаме до това да имаме латинско римокатолическо църковно тяло, съвместимо с други римокатолически ритуалистически[8] патриаршии в области, където от древност си е имало патриаршии (нека си припомним случая с Йерусалим). Именно в тоя случай от онова време се наблюдава външно съ-в-местяване на няколко „църкви” на територията на Йерусалимска патриаршия. Това двойно съвместяване идва като следствие от политическото положение, създадено от кръстоносните походи, и бива запазено в подобна форма до времето на Реформацията. С други думи, от ХІІІ до ХVІ в. имаме единствен църковен авторитет и изключителна уникалност на територията на Западна Европа, в диоцеза на Римската патриаршия.

От друга страна в същата епоха тази патриаршия насърчава църковно съ-в-местяване и упражнява съответното налагане със силата на юрисдикция извън своите граници, на територията на другите църкви от Изтока, където и възниква едновременно външна и вътрешна съ-в-местеност. В тези нововъведения могат да се видят новите особености, семената на много по-късно развилата се, главно след Реформацията, глобална еклисиология. Също така, въпреки политическия натиск през онази епоха, в западния християнски свят, остава силна през вековете и другата позиция – богословската, която живее с идеята за възстановяване на църковното общение и уреждане на възникналия по-рано църковен спор. Двата събора в Лион (1274 г.) и Ферара-Флоренция (1438-1439 г.) са сви-кани от епископи, наричащи се помежду си братя. Те са имали усещането, че се намират в положение на прекъснато общение, а не в схизма (иначе не би имало смисъл да бъдат свиквани такива събори). Фактът, че до началото на ХІV в. продължава изпращането на монаси от запад и те биват приемани като братя на Света Гора, сочи, че е била още жива надеждата за излекуване на прекъснатото общение, въпреки политически предизвиканото (и вече съществуващо) поведение на съ-в-местя-ване на църковните тела и отнемане на църковни територии със сила.

  1. Еклисиология на Реформацията (ХVІ в.)

Реформацията е онзи фактор, който предизвика пораждането на църковния проблем съ-в-местимост на територията на самата Римска патриаршия. В действителност през ХVІ в. църковното отчуждение и явлението на църковното съ-в-местяване в една и съща територия се пренася в региона на Централна Европа. Така бива орязана външно и териториално Римската патриаршия, както по-рано тя пък е сторила с Църквата на Изтока. В този пункт е добре да си припомним[9] в какви изповедни дрехи бе облечено явлението съ-в-местност и как допринесе за обострянето на въпросния църковен проблем.Църковният опит от първото хилядолетие се състои в това, че в едно определено място, единственият канонически критерий за организиране и съществуване на една поместна Църква в една територия е нейната църковна уникалност и изключителна поместност[10].

В онези времена Реформацията не се отдалечава толкова в подхода си към поместността и целта ѝ не е толкова отчуждаване върху една и съща територия на другото, новосъздадено църковно тяло, колкото в начина на отчуждение от Западната църква, от която е “произлязла”. Реформацията въвежда един съвършено нов елемент и признак, по който се организира църква, който в действителност до онзи момент е бил не-мислим в еклисиологично и канонично отношение. В действителност новосъздадените тогава църковни общности имат изключително независимо съществуване и вероизповедно отличие. Така те имат нужда от еклисиологично съществувание, което обаче, по обясними причини, не може да бъде основано върху съществуващия дотогава еклисиологичен опит на Църквата, върху законовата структура на епископско-поместната Църква.

Причината е много проста: тези общности започват да се организират и съжителстват на територия, където преди това е съществувала Църква и най-вече с Църква, имаща еклисиологическа териториална тъждественост по отношение на мястото, където се намира (Църква в място – Ecclesia in loco: Ἐκκλησία ἡ ἐν Ῥώμῃ). Трябвало обаче непременно да се намери начин, по който тези общности, от една страна, да бъдат църква (затова се случил и „Протестът”), а от друга – да се отличават с нещо от съществуващата дотогава поместна Църква, защото не са искали да се отъждествяват с нея. Приемането на поместен характер би създало объркване, а освен това, в такъв случай, би трябвало да се възприемат същите законови структури (епископ, епископия, наименование на мястото). Това се случва с Кръстоносните походи, но там е имало a priori декларирана схизма (sic), която по законодателен път оправдава разбирането, че те копират или, както те смятали, „възстановяват” по-рано съществуващи структури и наименования на патриаршии и източни църкви.

Протестантизмът обаче не се е явил отвън или в резултат на официално обявена схизма срещу Западната църква, от която „произхожда”, нито е резултат от някакъв църковен процес на откъсване от общността или на нещо друго. Протестантизмът се е интересувал преди всичко от получаване на лице на църковност, но, доколкото той е протестантизъм, е искал и на всяка цена да се отличава от римокатолиците. В лутеранството и калвинизма, т.е., в традиционното протестантство, където ударението е положено най-вече върху догмата, се наблюдава една зависимост на църквата изключително от изповеданието на вярата (Confessio fidei [виж изповеданието от Аугсбург – 1530 г.]). По този начин протестантизмът случайно, но и по принуда, избира като идеология нарочно самоопределение, което произхожда от изповеданието на всеки един протестантски водач, като избягва от самото начало употребата на определение по местност и така именно се ражда нуждата от confessionalismus. По тази логика протестантите определят по-раншните църкви не по местен, а по изповеден признак: не с наименуване по място, а с наименуване по вероизповедание (например Лутеранска църква, Калвинистка църква, Евангелска църква и т.н.).

Да обобщим. Реформацията неволно разшири и систематизира съвместяването като вид съществувание на Църквата, но с времето, със собственото си изчезване в безкрайното си роене, предизвика същия процес на разрушаване на еклисиологията. По изумително сходен на-чин Реформацията предизвика същия характерен болестен процес в Църквата, процес на паралелно съвместно съществуване на църковни общности на една и съща територия. Външно погледнато, много протестантски църкви съвместно съществуват с Римокатолическата църква в едни и същи територии, но вътрешно погледнато, от гледна точка на протестантските общности, те самите съвместно съществуват, паралелно една на друга, понякога неизброимо много в един и същи град, без да постигат пълнота на общуване на църковното тяло, намиращо се на едно и също място, каквото например изобразява св. Павловата новозаветна еклисиология, привидяна именно от първите протестанти като основа (sola scriptura и fundamentum fidei) на протестантската еклисиология. Така, въпреки съществуването на св. Павловата еклисиология и нейното мащабно проповядване от страна на протестантството, като единствена новозаветна истина, изповедната еклисиология на съвместяването е положена в темелите на протестантизма и превръща в нищо не значещ лозунг всяко Павлово и новозаветно виждане за това какво е Църквата в едно географско място. Този факт обезсмисля и във висока степен повтаряния и изтъкван от протестантите принцип sola scriptura.

  1. Еклисиология на национализма (ХІХ в.)

За православните християни нещата са твърде заплетени и бих могъл да кажа много по този въпрос, но ще се огранича само до две точки: а) съществуването на вътрешно съвместяване в Православната еклисиология с една още по-отрицателна характеристика – юрисдикция, имаща много източници и б) несъществуването на външно съвместяване. Нека започнем от второто, защото на дело изборът на тази еклисиологична позиция има по-ранен исторически произход.Най-напред, въпреки различията сред православните християни по този въпрос днес, годината 1054 г. обикновено не се характеризира като “схизма”, а като “прекъсване на общение”[11]. Никога Православната църква в нейната цялост не е обявявала това събитие за „схизма” през второто хилядолетие. Защото, освен че „всяка схизма, която разделя, става ерес” (св. Йоан Златоуст), тя води и до пълно откъсване от църковното тяло. Затова би трябвало Православната църква, доколкото става дума за схизма, да направи крачка напред в своята еклисиология, както е направила Римската църква след Кръстоносните походи и да основе, или „възстанови”, Православната патриаршия на Рим – нещо, което, тя, бидейки напълно последователна в действията си, не е напра-вила вече хиляда години и днес решително отказва да направи. Още повече, по същата причина станаха възможни трите общи събора през второто хилядолетие: Лион (1274 г.), Ферара-Флоренция (1438-39 г.), Брест-Литовск (1596 г.). Третият събор е свикан във века, в който начева Реформацията.

От ХVІІ в. нататък, наложилата се ситуация в Римокатолическата църква във връзка с религиозните войни на Запад породи други перспективи и наложи друга проблематика – нещо, за което ясно говори случилото се случва на ІІ Ватикански събор през 1962-1964 г. Следователно, когато православни християни говорят, че случи-лото се през 1054 г. представлява „схизма”, става дума за еклисиологическа грешка. Всъщност и този начин на говорене е следствие от „Вавилонския плен на православното богословие”, за който говори о. Георги Флоровски. Следователно отхвърлянето от Православната църква да провъзгласи „прекратяването на общение” през 1054 г. за „схизма”, но и неустановяването на Православна патриаршия на Рим, показва, че тя живее в жива надежда за възстановяване на общението и че точно по-ради тази причина не упражнява т.нар. съвместяване. Неизбежно е да отбележим тук, че по този въпрос Павловата еклисиология и съборна-та светоотеческа еклисиология, изповядваща „една Църква в една местност”, се съхранява съвсем ясно и отчетливо в Православната църква и в нейната еклисиология. Това обаче не важи в случая на вътрешното съвместяване сред православните християни. Тук сме длъжни също да кажем, че по този въпрос православните са се отклонили още повече от протестантите и католиците, защото, освен съвместяване, те упражняват на дело и многостранна и извънтериториална юрисдикция, имаща много източници. Претендираме, че сме в общение, без обаче да има същинско общение, тъй като всеки държи с голяма загриженост и постоянство на първо място на националното, а не на църковната общност (koinonia).

Точно тук става ясно, че съвременната православна еклисиология е белязана от съразмерни с гореизложените отклонения и безпринципни прибавки. Това е явно не само в православната църковна практика по света днес, но и от уставното устройство и практика на националните православни църкви, както ще видим по-долу. Само един пример за уставни положения с нецърковно съдържание е достатъчен да покаже в какво се състои еклисиологическият проблем за православните християни в цялото му измерение. Достатъчно е само да споменем един само член от уставите на една гръкоезична и една славяноезична църква, т.е., Кипърската (УКЦ) и Руската (УРЦ) и да ги поставим в перспективата на едно еклисиологично изследване.

  1. „Членове на пълнотата на Православната църква на Кипър са:

а) всички православни християни, законно пребиваващи в Кипър и

б) всички, които произхождат от Кипър и са получили св. Кръщение в Кипърската православна църква, но живеят в чужбина” (чл. 2, УКЦ – 1980 г.)

  1. „Юрисдикцията на Руската православна църква се простира над:

а) лица от православна вероизповед, живеещи в СССР [1988 г.], в канонична територия на Руската православна църква [2000 г.], както и б) лица, доброволно пребиваващи в чужбина и приемащи нейната юрисдикция” чл. І, § 3, УРЦ – 1988 и 2000 г.). Приложените членове от уставите имат три главни и нецърковни характеристики:

1) Юрисдикцията на тези църкви съзнателно и в най-голяма степен се разпростира върху лица, подобно на еклисиологията на Реформацията, а не изключително върху области. С други думи, и без допълнителен анализ упражняването на църковна юрисдикция върху лица означава, че дори само този уставен факт дава правото на тези църкви да навлизат, и то законно, в каноничните граници на други поместни църкви. Всички обаче знаем, че автокефалия, според Павловата еклисиология, се дава на дадена местност, в територията на дадена област, която има определени граници и по чисто географски критерии, а не по етнически (днес това става предимно по географско-държавни критерии). Така съдържанието и същността на автокефалията е новозаветна, за разлика от Стария Завет, където се набляга на отъждествяването на избрания народ с един етнос. Юрисдикцията на една поместна автокефална църква се изчерпва с определено място, с територия, и не би трябвало никога да се прехвърля върху етнос, а още по-малко върху отделни лица. Следователно тези две църкви упражняват юрисдикция върху „лица”, а не върху „канонична територия”. За тази територия обаче тези църкви също претендират, но само, когато им се налага да действат отбранително спрямо външни сили; когато предполагат, че последните, съгласно техен собствен устав ще упражняват външно извън границите си съ-в-местяване в тяхната „канонична територия”. Това става точно с цел да се пречи на външната църковна намеса за упражняване на друга юрисдикция (или друго “вероизповедание”), която намеса изхожда точно от същите принципи и е вътре в тяхната църковна територия, но едновременно с това те самите упражняват – по силата на самия свой уставен документ – такава намеса или право на навлизане в териториите на други автокефални църкви.

2) В своите устави тези църкви заявяват, че поради някаква причина нямат намерение да изчерпват упражняването на своята юрисдикция само в границите на собствените си канонични територии, както би трябвало да бъде според православното учение за Църквата, доколкото и двете са поместни църкви, както изисква принципът за автокефалност на Църквата, допуснал именно тяхното законно съществуване. Въпреки това те настояват да се разпростират и отвъд своите канонични граници, доколкото техните устави им дават това право. В еклисиологичната практика обаче това се нарича институционално нововъведение и представлява институционално утвърждаване на процеса на съ-в-местяване на църковни юрисдикции. С други думи, това е църковно-институционално потвърждение на тази практика.

3) И най-важното е, че тези църкви, споменавайки в своите вътрешно-уставни нормативни документи територии, намиращи се извън техните граници, нарочно и целенасочено не правят никакво разграничение между територии, които са несъмнено в „диаспора”[12] и такива, които се намират в „канонични територии” на други поместни църкви. Така въпросното споменаване в тези уставни документи на лица поставя в една плоскост каноничното по същност разграничение между „диаспора” и „канонични територии” на друга поместна църква, създавайки по този начин не само явлението на външното съ-в-местяване, базирано този път върху уставна основа и водещо до много-странна извънгранична юрисдикция, но и до едно друго противоцърковно явление – практиката, разпространила се в световен мащаб – етноцърковната юрисдикция. Този сравнително нов феномен, подобно на Римокатолическата църква от Средните векове, начева да изгражда една светски повлияна еклисиология, но този път само в границите на етноса или, по-добре казано, тя предизвиква възникването на много-бройни национал[истич]ни еклисиологии.

Макар това явление да е противоречиво, уставите на Руската православна църква и на Кипърската православна църква въвеждат една двойнствена еклисиологично-канонична система на упражняване на 50техните църковни юрисдикции. Тя обаче се оказва неприемлива за православната еклисиология по принцип:– относно каноничните предели на поместната си църква те поддържат еклисиологично „канонична територия”, т.е., изключително право на разпореждане и прилагане единствено на тяхната юрисдикция по места, но извън границите си те оправдават законово „извънграничната юрисдикция”, т.е. съ-в-местяването и многостранната юрисдикция.Този факт сам по себе си представлява разрушаване и изменяне на еклисиологията на Църквата и, ако може така да се каже, предизвиква еклисиологичен хаос. Еклисиологията на новозаветната, светоотеческа и канонична Църква няма никаква връзка с т.нар. църковни устави в този точно пункт. Напротив, те са по особен начин противоцърковни еклисиологии. „Изпълни се времето” (срв. Гал. 4:4) да разберем, че уставната казионна еклисиология на националните православни поместни църкви е дълбоко проблематична.

Проблемността обаче на уставите не е толкова видима вътре в самите страни, макар и да представлява нововъведение, съобразно с националната териториална държавност. Тя напомня международния правен принцип на jus soli и оставя доста видими признаци извън границите на тази национална държава, там, където съществува явлението „диаспора-разселение”[13]. Проблемността на явлението се състои и в това, че тези уставни документи носят елементи не само чисто националистически, но и са вече изповедни, юридизирани и най-вече неканонични и нееклисиологични. Перспективата им напомня повече един абстрактен националистически и държавно-национален манифест, отколкото еклисиология и църковно богословие. Тези официални уставни текстове на ХХ в. свидетелстват още веднъж за „вавилонския плен на православното богословие”, но в случая този плен е осъществен в държавния национализъм и надмощието на националната идеология. Тя през ХХ в. ражда т.нар. етнобогословие, родило националистическата еклисиология, която за съжаление е основна характеристика на православните християни в “следцърковната епоха”. Със сигурност тя отразява някаква обективна действителност в ново време. Тази действителност извира обаче от нещо доста дълбоко – от първенството на църковния етнокултурализъм. Бидейки привърженици на „раздробяването” по причини, които днес съвсем добре познаваме, православните християни в наше време осъждат Кръстоносните походи, но сами не могат да разберат, че еклисиологичните им позиции, положени в техните устави и вътрешни нормативни разпоредби, ги поставя в перспективата на кръстоносните походи и еклисиологията, произлязла от тази тенденция.

Един еклисиологичен, а не националистичен поглед, в случаите на съ-в-мес-тяване например в Естония или БЮРМ[14], е достатъчен да покаже еклисиологично-каноничното объркване, което днес доминира в православните геоцърковни пространства. Нека видим и един твърде явен знак, който се свързва с начина на мислене и който подтиква съставянето на такива уставни положения с националистическо съдържание и етнополитическа перспектива. „Църквата винаги е била евхаристийна по своята същност и по отношение на едно място, на една територия, в проявата и в присъствието си в историята. Географското определение на една църква – „поместна”, както самите наименования посочват, е единствената категория на Павловата и на цялата последваща съборна и светоотеческа еклисиология. Критерият на наименуването на една църковна общност, на едно църковно тяло или една църковна провинция, винаги е бил определено, конкретно географско място и никога не е обозначавал племе, култура, етнос, ритуал или вероизповедание[15].

Винаги сме имали „поместна църква” или Църквата в конкретно място, например „Църквата, пребиваваща в Коринт”[16], „Църквата на Галатия”[17], Патриаршията на Йерусалим, Патриаршията на Рим, Църквата на Русия и т.н. В исторически план не сме имали епитетно определение на поместна църква, както днес вече се е наложило по гореспоменатите причини. Например: Коринтска църква, Галатска църква, Йерусалимска църква, Римска църква, Руска църква и т.н. В първия случай става дума за една и съща, за една съборна Църква, която се въплъщава в различни места – Църквата, пребиваваща в Коринт, в Галатия, в Рим, в Русия, докато във втория като че ли изглежда, че не става дума за една и съща църква и поради това имаме нужда от допълнително определение, което да носи национална или вероизповедна категория. Това определение е особено важно при фискирането на дадената църковна общност и разграничаването ѝ от друга: Сръбска, Гръцка, Руска църква, точно както казваме: Евангелска, Католическа, Англиканска, Лутеранска. Лутеранската църква, например, по вероизповедни причини загуби своята топографска опора и прибягна към други форми на самоопределение. По същия начин в места на „православната диаспора”, въпреки че не можем да говорим за „Църква на Сърбия на Франция”, което от еклисиологична гледна точка е странно точно защото предизвикваме и получаваме пълно смесване на църкви, по чисто националистични при-чини, но и поради упражняване на извънгранична юрисдикция, лесно можем да кажем (както и правим това – не само устно, но и законоуставно), „Сръбска църква на Франция”…”[18]

Изводът, който се налага от този кратък еклисиологичен анализ на определителната еклисиологична категория, е, че имаме една Църква в Коринт, а не повече, една Църква в Галатия, а не повече, една в Йерусалим, а не повече. Тези обаче църкви не са три, а една Църква, една и съща, тяло Христово, което се намира в Коринт, в Галатия и в Йерусалим. В този смисъл не съществуват и не могат да съществуват “църкви сестри” като две отделни тела, но може да съществува само една Църква, която да се осъществява и въплъщава на различни места. В този еклисиологичен контекст понятието „сестра” е напълно неприемливо и неправилно, защото предполага две тела там, където трябва непременно да има едно тяло. Самото наименование „сестра църква” не съществува през първото хилядолетие. Употребата му предполага и изразява най-вече вероизповедни или културни различия, неявно приемани като дадености в едното тяло на Църквата. Точно в този ред на мисли не бива да имаме Руска църква, Българска църква, Йерусалимска църква. Те като че ли са вече три църкви, а не една. Всъщност имаме една Църква, една и съща Църква – тяло Христово, която се намира в Русия, в България и в Йерусалим. Това обяснява защо всеки един вътрешноцърковен национален устав се движи от мотива за себеотделяне и отграничаване, а не от перспективата за единение и общение (koinonia) на поместните църкви, както например е ставало някога с каноните на Църквата, имащи сила навсякъде и за всички нейни членове. Сравнявайки принципите, които следват гореизложените три еклисиологии, откриваме, че някои техни външни елементи остават впечатляващо общи.

При римокатолиците, например, от т.нар. ritusпроизтича и определението, прилагано за поместните църкви, т.е. наименованието на съответната църква като „Маронитска”, „Мелхитска”, „Елинокатолическа”, или така наречената „Униатска църква” и т.н. При протестантите по същия начин от вероизповеданието произтича и прилагателното, което ще се приложи към съответната поместна църква, т.е., наименованието на съответната църква: „Лютеранска”, „Калвинистка” и т.н. Странно, но по подобен начин се усвоява отношението към поместната църква и от православните християни. При тях т.нар. национална църква се явява вместо поместната и тя именно е съсредоточена около месианизма на етноса.

Като друга форма на вероизповедание, той бива подчертаван, волно или неволно, повече от всичко останало, докато в същото време се наблюдава похотлива връзка и зависимост на Църквата от етноса и най-вече от националната идеология, която властва в Европа от ХІХ в. насам. И както е естествено, от тази зависимост спрямо държавния национализъм произтича и опре-делението на съответната поместна Православна църква като сръбска, румънска или руска, съответно на това в коя национална държава тя се намира. Вече не е трудно да се каже откъде и откога произлиза този новопоявил се феномен на църковното определяне с прилагателно име. Подсъзнателно това се налага тогава, когато средоточието на църковния живот се премества от поместния към националния характер на дадената църковна общност, или, в съответния западен вариант на същия процес, когато от поместния си характер центърът на църковния живот се измести към ритулния или към вероизповедния характер на дадената общност. Тогава вече се получава замяна на поместното опре-деление на дадената църковна общност с определение, което отговаря на отграничаващи еклисиологични особености. Така ние усвояваме определения, които са движени от същата необходимост за себеотделяне, което следва употребата на вероизповедни определителни категории. Но за същинската новозаветна еклисиология изобщо нямат стойност ритуалистката, вероизповедна или съответно националистическа църковност.

Тези три отклоняващи се еклисиологии, развили се през последните осем века на второто хилядолетие, между ХІІІ и ХХ в., доведоха всъщност Църквата до т.нар. следцърковна епоха. Това е епоха, която се опитва да даде повърхностни и безпринципни отговори на проблемите, дали със събор като ІІ Ватикански, или с призиви за повече икуменизъм в междуцърковните отношения, или с непрестанни инициативи за обединяване на различни протестантски църкви, или с безплодните опити в продължение на повече от половин век за свикване на всеправославен събор. Разрешението на поставения проблем със сигурност няма да е нито ритуалистично, нито икуменическо, нито вероизповедно, нито чрез безпринципни съюзи и обединения. Със сигурност няма да е и по пътя на национализма и раздробяването на юрисдикцията на Църквата, а може да бъде еклисиологично и канонично, и вероятно точно по тази причина вече то ни изглежда толкова далечно, ако не и утопично, в епохата на постцърковността, в която се намираме и която се утвърди като епоха на съвременното модерно християнство – едно християнство, оставащо трагично раздробено и лишено от какъвто и да било еклисиологичен характер.

Към този синкретичен подход към въпроса бихме могли да при-бавим и това, че Реформацията, със своята поява, също предизвика едно положение на съ-в-местяване, и там, където по принцип съществуваше една Църква, патриаршията на Запада, се създаде, след приключването на религиозните войни и доста по-късно след раждането на икуменизма, подразбиращо се от само себе си и непоставяно под съмнение положение-даденост на съ-в-местяване като съставна част от съвременната еклисиология. Оттогава насетне съ-в-местяването се ока-за de facto църковно положение за всички, не поставяно под съмнение и дадено, прието от всички и в крайна сметка като съставна част на поместния израз на всяка поместна християнска църква и вероизповедание. Така днес това явление представлява основен и общ белег на всички еклисиологии на отделните християнски църкви:

За Римокатолическата църква ще споменем един пример: в Йерусалим съществуват едновременно пет Римокатолически патриаршии, следващи два, взаимно противоречащи си канонично, правни кодекса[19]. В същата перспектива на този църковен проблем на съвместимостта е и пораждането на Унията, но и настояването на Рим тя да бъде запазена. Протестантските църкви пък проявяват изключително странен процес на непрестанно умножаване върху една и съща територия и в същото време не стихват опитите на протестантските общности да подбуждат и организират различни инициативи за обединение и сближение вътре в рамките на самото протестантство.

Нека споменем още един пример за Православните поместни църкви. В Париж например съществуват едновременно шест право-славни епископи, носещи подобен, дори понякога един и същи титул, като така покриват една и съща църковна юрисдикция, въпреки писмено изразеното мнение на Църквата на І вселенски събор през 325 г.[20] и на ІV вселенски събор през 451 г.[21]  Да не забравяме и горепосочените факти, свързани с явлението на съ-в-местяването. В числото на тези примери би могла да бъде прибавена и еклисиологията на Световния съвет на църквите (ССЦ) с неговите идеи за съзнателно съвместно съществувание на различни „сестри църкви” като основен еклисиологичен критерий. В случая няма да се задълбочаваме да споменаваме общността на Англиканските църкви и няколкото Арменски църкви и дори седемнадесетте църкви на старокалендарците само в Гърция, които по поразително подобен начин копират опита на римокатолиците във въвеждането на симптома на съ-в-местността (външна по отношение на Православната църква в Гърция и вътрешна по отношение на останалите старокалендарни общности, всяка от които претендира и се самообявява за “Истинската Православна църква на Елада”). Следователно, проблемът на църквите не е предимно ритуалистичен, вероизповеден или национален, а най-вече еклисиологичен, и принадлежи на онтологичната общност на Църквите в Христа.

Наблюдения и изводи:

Никога в историята на християнството през последните две хиляди години не е било наблюдавано толкова мащабно и успешно подриване на еклисиологическото учение на Църквата, колкото през т.нар. „следцърковна епоха”, чието начало може да се види в зародиш още преди осем века, т.е. още през ХІІІ в. Отговорността за това явление носим всички: католици, протестанти и православни. Бидейки канонична, вероизповедна или уставна, организацията на църквите пренебрегва и е пренебрегвала систематично и съзнателно еклисиологичното канонично Предание, съдържащо се в живата църковна практика на Христовата Църква на Новия Завет, на вселенските и поместните събори, на светите отци, и бива вдъхновявана от даденостите и правилата на светската „следцърковна епоха”, без да има нито възможност, нито частично желание, нито тенденция за завръщане там, „откъдето сме отпаднали”[22].

Както се уверихме от казаното по-горе, и ако в действителност нещата стоят така, Кръстоносните походи в действителност са създали една нова по рода си църковна ситуация, която е повлияла, да не кажем предопределила, перспективите на църковното историческо развитие оттогава насетне. Протестантизмът изостри проблема, свързан с църковната съ-в-местимост, но все пак този проблем съществуваше още от времето на Първия кръстоносен поход (1099 г.). Основната характеристика на това ново църковно образувание е създаването вече не на поместни, а на съвместяващи се в една и съща област църкви (Églises co-territoriales). От това историческо явление произхожда въпросният църковен симптом. С други думи църквите да не са в пълно общение, а в съжителство, дори бихме казали, в съвместно съществуване с други църкви. Църкви, чиято същност вече не е в еклисиологията, а в ритуала, в изповеданието или в етноса. Същност, която определя и изгражда канонични кодекси, официални текстове на протестантски изповеди, църковни устави, и съответната на това мъжделееща еклисиология. Това като че ли изгражда образа и характеристиките на “следцърковната епоха”, която днес процъфтява.

С това кратко изследване желаем да изтъкнем, че в т.нар. модерни времена Православната църква попадна под влиянието в по-голяма степен на изкристализиралата протестантска еклисиология и в по-малка степен – на съответната католическа еклисиология, поради това, че последната се явява едноизмерна църковна структура в стълбица, имаща световен мащаб – рожба на прекъсването на общението през 1054 г. и на последвалото развитие на тяхната еклисиология, която предполага съществуването единствено на една патриаршия в света, която да обема цялата Църква, без да оставя възможност за съществуванието на други поместни църкви. Вероятно пък това обяснява лесното общуване между православни и протестанти в ССЦ, който пък е един същински израз и символ на т.нар. „следцърковна епоха”. Тази епоха би могла да се изрази в приложената тук таблица:

ЦЪРКВАТА В СЛЕДЦЪРКОВНАТА ЕПОХА
Католическа църква: съ-в-местяване:

 

Външно: организиране на църкви в територията на други поместни църкви.

Вътрешно: църкви, отграничени по ritus; приемане на униатството и на териториалното припокриване между униатски и римокатолически общности на една и съща територия.

Протестантски църкви: съ-в-местяване:

 

Външно: организиране на църкви в територии на други църкви от деня на изповедното им пораждане.

Вътрешно: църкви, формирани по пътя на вътрешното деление на още и още общности и взаимно териториално припокриване.

Православни поместни църкви: съ-в-местяване:

 

Външно: няма.

Вътрешно: църкви и църковни юрисдикции по националистически и културалистичен принцип и териториално припокриване на една и съща територия.

Става дума за пъзел, който изобразява смисъла, характеристиките, но и перспективите на „следцърковната епоха”. И още едно потвърждение. От тези три еклисиологии:

– Католическата църква никога не осъди ритуалистичната еклисиология на ХІІІ в. като отклоняваща се от църковната древна еклисиология. Напротив, еклисиологичният ритуализъм дори продължава да вдъхновява протестантските църкви и да подтиква тяхното непрестанно роене;

– Протестантите също никога не осъдиха конфесионалната, вероизповедна еклисиология, родила се през ХVІ в., като отклоняваща се от Павловата еклисиология. Напротив, конфесионализмът продължава да вдъхновява още протестантските църкви в тяхното деление и множене. По тази причина те имат своите богословски аргументи и то точно поради липсата на своевременно осъждане на тези отклонения.

– Православните обаче, когато през ХІХ в. националистическата еклисиология започна да се надига, свикаха веднага всеправославен събор в Константинопол и през 1872 г. осъдиха еклисиологичния национализъм като ерес. От всички християни единствено православните се наеха да поставят на богословско обсъждане този проблем и да го направят на събор. И в крайна сметка да осъдят като ерес една такава форма на отклонение от еклисиологическото учение на Църквата. Това все пак посочва тяхната еклисиологична чувствителност – поне тогава в онзи исторически момент. По-късно обаче всички национални православни църкви в своите църковни устави не проявяват нищо друго, освен еклисиологичен национализъм, т.е. в уставите си да фиксират една осъдена от всеправославен събор през ХІХ в. ерес. Така днес всички православни национални църкви поддържат малко или много национализма, действат по национален принцип, организират своя „национално-църковна диаспора” в чужбина и цялата им организация – оттогава до днес през целия ХХ в. е поставена на национален принцип. Затова и православните, противно на католиците и протестантите, нямат извинение и оправдание за своето антиеклисиологично поведение, което проявяват днес въпреки съборното решение по дадения случай, като по този начин участват в раздробяването на църковното тяло там, където то е призвано да се простира по цялата земя.

Точно това свидетелства съвсем ясно, че епохата, в която живеем е явно „следцърковна”. И ако нещата са така, то, когато всички – католици, протестанти и православни, говорят за евхаристийна еклисиология, веднага се поставя въпросът: в епоха на такава еклисиология колко сила има Евхаристията? Ако приемем, че днес имаме правилната еклисиология, достигната по пътя на развитието и съответно действената Евхаристия, то светите отци имали ли са действена Евхаристия? Какво става при това положение? Накрая, патологията на трите еклисиологии, на които обърнахме внимание, е обща и валидна за всички тях, въпреки разликите в сферата на богословието, вероизповеданието и в самата Църква, където, говорейки за патология на еклисиологията на една църква, важат едни и същи принципи и за еклисиологията на останалите църкви, въпреки характерните особености на всяка една от тях. Следователно става дума за три „сестри”- еклисиологии (по аналогия със „сестрите-църкви”), които имат симетрични и аналогични особености, но не кореспондират помежду си поради причината, че са разделени и отделни за всяка една църква. Три „сестри”- еклисиологии, които обаче нямат никаква връзка и с изначалната еклисиология на Църквата. За да се оправдаят богословски съвременните еклисиологии и техните следствия, явно ще се наложи в крайна сметка да бъде пренаписан Новият Завет.

* * *

Културните претенции на народите днес и в мултикултурното общество са по-силни от предлаганите хипотонически отговори на църквите. Изборът на църквите в бъдещето ще бъде дали да запазят новозаветната св. Павлова еклисиология на Църквата на първите петнадесет века, или да се покорят на деноминационните, ритуалистки или националистически тенденции на следцърковната епоха, които се превърнаха в еклисиология, която днес не критикуват и дори не поставят под съмнение. Явления, присъщи на нашето съвремие и със сигурност на бъдещето… Във втория случай Църквата Христова ще стане пета колона, подкрепяща трагичния светски курс на развитие на народите, вместо да ги води към крайните времена под егидата на Спасението[23].

 

Превод: доц. д-р Светослав Риболов

Източник: Теологикон, том 3

Интересна лекция на архим. Григорий Папотамас при посещението му в България на тема “Църковно-канонични въпроси на второто хилидялетие” можете да чуете тук.

Други негови изследвания, преведени на български език:

Етнофилетизъм и църковна диаспора (една причинно-следствена връзка)

История на Гръцката църква през ХХ век

Различните канонични свойства при упражняване на юрисдикция от Вселенската Костантинополска патриаршия


 

[1] Думата има гръцки произход и в богословската наука е технически термин, означаващ учението за Църквата – какво е тя по своето естество. (бел. прев.)

[2] Припокриване на две църковни тела върху една и съща територия.

[3] Въпреки че за Римския епископ е прието да се говори като за “папа Римски”, по измеренията и терминологията на Източната църква той е бил разглеждан и бива разглеждан като патриарх на Запада, подобно да другите патриарси на древните големи патриаршии на Изтока – на Йерусалим, Александрия, Антиохия и Константинопол. В случая авторът използва тенденциозно тази терминология, кореняща се в древното новозаветно разбиране за поместна църква. (бел. прев.)

[4] Така себе си наричат римокатолическите църковни общини, имитиращи източен църковен обред.

[5] „Пръв сред по-нисши”. (бел. прев.)

[6] „Пръв сред равни”. (бел. прев.)

[7] „Ритуал“. (бел. прев).

[8] Униатски, имитиращи източния обред.

[9] Виж моята статия: Η αντιθετική σχέση κατά τόπον Εκκλησίας και Εκκλησιαστικής Διασποράς (Η εκκλησιαστική ενότητα έναντι της «συν-εδαφικότητας» και της «πολυδικαιοδοσίας»), εν Σύναξη, τεύχ. 90 (4-6, 2004, σελ. 28-44. Също La relation oppositionnelle entre Église établie localement et “Diaspora” ecclésiale (L`unité ecclésiologique face à la co-territorialité et la multi-juridiction), in L`Année canonique, Paris, t. 46, (2004), p. 77-99, in Contacts, t. 57, pars 210 (4-6/ 2004), p. 96132. Виж още: Archim. G. Papathomas, Essais de Droit canonique orthodoxe, Firenze (Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa -Reprint Series, 38, 2005, cap. 2, p. 25-50.

[10] Т.е. това, че функционира в точно тази територия, в която се намира.

[11] Обикновено в исторически аспект като „схизматици” и „еретици” са били окачествявани източните християни от страна на техните западни събратя, като по този повод са се появили и пространни съчинения, описващи „безбожните гърци” (така тогава били наричани всички православни християни) още през ХІ век. Общо взето на Изток е трудно да се говори за някаква силна антизападна пропаганда по онова време, а и самото понятие схизма за събитията от 1054 г. се избягва, тъй като на Изток има ясното съзнание, че схизмата, т.е., отделянето от църковното тяло, води до отпадане и ерес, тъй като престава да съществува „вселенският коректив” в лицето на Вселенската църква, чийто представители се събират на събор, ако има да се реши верови проблем някъде в Църквата по вселената, именно за да се запази целостта на Христовото тяло в делото му по спасение на вярващите. Така че не случайно източните са избягвали да окачествят западните като схизматици и още помалко като еретици. Все пак Църквата е призвана да подсигури спасение на всички хора, а „не да лиши този или онзи” от Божията благодат, ако нещо се е отклонил от пътя. Разбира се, тук се намесват много фактори в мислене то на двете тогавашни половини на Църквата, като безспорно за крайното и агресивно мислене на западните християни е изиграла роля и тезата за предопределението на спасяваните. Нейните корени имат своите богословски и културологични традиции, не само в християнската, но и в езическата древност на Запада. (бел. прев.).

[12] От гръцки език, означава „разселение” и се употребява за компактни маси хора от един народ, изселели се да живеят в друга географска област, но запазващи своята идентичност. (бел. прев.)

[13] Определението „диаспора” не е подходящо да охарактеризира територии, които Църквата обикновено окачествява като „поместни църкви”. По тази причина днес това представлява един сериозен еклисиологичен въпрос, с който се занимахме в една наша предишна публикация (виж цитираната по-горе статия). Тук би било добре да добавим нещо повече. Когато Църквата приема определението „диаспора” (дори вече в поместен смисъл) за тялото Христово, за нейното тяло, това значи да даде преднина не на есхатологичния смисъл на съществуване на Църквата Христова, а на националното еклисиологично средище на един народ, което представлява съответно национална държава. Това явление се поражда от момента, когато започнахме да имаме национални църкви, а не патриаршески градове. С други думи богословска грешка е всяко църковно тяло да дава предимство на националното държавно средоточие на един народ, а не на неговата есхатологична перспектива. За Църквата няма друго средоточие, освен олтара на всяка поместна църква, където и да е по земята.

[14] Бивша югославска република Македония. (бел. прев.)

[15] До съставянето на Никео-Константинополския символ на вярата, а и след това, в поместните църкви в древност е имало множество частни символи на вярата, които са се използвали от вярващите при извършване на тайнство Кръщение и при богослужение. Това по никакъв начин не е нарушавало единството на Църквата, нито пък разликите в използваните църковни служби са представлявали проблем между поместните църковни общности. (бел. прев.)

[16] І Кор. 1:2; ІІ Кор. 1:1.

[17] Гал. 1:2.

[18] Виж моите статии в: Σύναξη, τεύχ. 90 (4-6/ 2004), σ. 32-33; L`Année canonique, t. 46 (2004), p. 81-82; Contacts, t. 57, vol. 210 (4-6/ 2005), p. 102-103, кактои Gregorios D. Papathomas. Essai de Droit canonique orthodoxe, cap. II, p. 29-30.

[19] Патологията на еклисиологията на Католическата църква изглежда е в съществуването на два канонически кодекса – латински и източен, които приемат ритуалистка и културна съ-в-местимост като едно църковно a priori в съставянето на една Църква или на една църковна общност, независимо от съществуването преди това на друга Църква не само другоизповедна, но и едноизповедна и еднакво ритуална. По наше мнение съвместното съществуване на два канонични кодекса, които не кореспондират помежду си (срв. брака на свещениците, където единият кодекс го разрешава, а другият го забранява по критерий чисто геополитически и т.н.), отговаря напълно на богословския начин на мислене в следцърковната епоха. Би било напълно неприемливо и нереално за църковен събор, независимо дали вселенски или поместен, да издаде две категории догмати или канони, предназначени за две категории лица по културно-социални, ритуални или вероизповедни критерии, както всъщност става на ІІ Ватикански събор. В този смисъл І Ватикански събор, кой-то издава един канонически кодекс, е по-принципен от ІІ Ватикански събор, който издава два канонически кодекса, които дори се изключват взаимно като логика. Тук не става дума за inculturatio, а за двоен стандарт в отношението към различните паства и народи. Също така истина е, че ІІ Ватикански събор направи множество положителни опити да се откъсне от безпощадните оп-ределения, които е налагала и налага неумолимата следцърковна епоха. Приемането обаче и усвояването на два канонически кодекса, имащи различен дух и характер, често влизащи в сериозни противоречия, показва, че съществува още възможност и простор за преосмисляне, та самата Римокатолическа църква да разреши еклисиологичния проблем за съ-в-местяването с дискусия вътре в себе си и в диалог с останалите църкви.

[20] Правило 8,1: „… да не съществуват двама епископи в град”.

[21] Правило 12,4: „До нас дойде, че някои въпреки църковните разпоредби… една епархия разделят на две, така че да има двама митрополити в една и съща епархия… За в бъдеще епископ да не дръзва да извършва нещо такова…”.

[22] Откр. 2:5.

[23] Откр. 22:20.

Posted in Богословие, Православна еклисиология, Съвременно православно богословие, Църква и църковно устройство