Моделиране на религиозното познание

Моделиране на религиозното познание – от личностна вяра към общностна религия до институционализиране на вероизповеданията

Д-р Благовест Върбаков

На моя духовен старец, Тивериополския епископ Тихон – с признателност за духовната му грижа, моралната подкрепа и доверието през годините.

Предварителни бележки

Настоящата лекция беше изнесена на 11 ноември 2025 г. по покана на ректора на Висшия ислямски институт д-р Кадир Мухаммед, на когото изразявам своята искрена благодарност за оказаното доверие и за възможността да представя тази проблематика пред студентите по ислямско богословие. Необходимо е обаче да направя едно фактическо уточнение: макар лекцията да беше организирана от ректорското ръководство на Института и първоначално да беше предназначена за неговите студенти, тя се проведе не в сградата на самия Институт, а в Медийно-културния център към Главното мюфтийство. Признавам, че бях приятно изненадан от силния интерес, който темата предизвика още при нейното обявяване – не само сред студентите, но и сред външни за Института слушатели, поради което ректорското ръководство взе решение лекцията да бъде проведена като публична. Особена чест за мен беше присъствието на Негово Преосвещенство Тивериополския епископ Тихон – патриаршески викарий; то имаше и лично значение, тъй като епископ Тихон от години следи с внимание моето интелектуално развитие като богослов и историк на религиите, както и професионалната ми работа в областта на правото на вероизповедание и зачитането на религиозния плурализъм. Поради това неговото присъствие не беше за мен единствено протоколен жест, а израз на лично внимание към продължителните ми научни и професионални търсения. Лекцията беше уважена и от представители на държавни институции. Приемам всичко това преди всичко като уважение към поставената тема и като свидетелство, че въпросите за личностната вяра, общностната религия и институционализирането на вероизповеданията надхвърлят границите на една отделна конфесионална общност и имат много по-широко обществено, културно и институционално значение.

За живия и диалогичен характер на срещата допринесе активното участие на епископ Тихон. Коментарите, с които той се включваше в хода на лекцията, придадоха на изложението допълнителна привлекателност за аудиторията и подготвиха естествения преход към последвалата оживена дискусия. По време на нея бяха повдигнати важни въпроси, на част от които поради ограниченията на времето не беше възможно да се даде достатъчно разгърнат и обстоятелствен отговор. Тези въпроси също бяха взети предвид при подготовката на настоящото писмено изложение.

Настоящият текст не представлява дословно възпроизвеждане на изнесената лекция. При подготовката му за публикуване първоначалното устно изложение беше значително разгърнато и допълнено, като неговата тематична насоченост, последователността на поставените въпроси и защитаваната в него теза бяха запазени. Някои от представените тогава постановки получиха по-обстойна историческа, богословска и религиоведска аргументация, а към тях бяха добавени уточнения и източници, които ограниченията на лекционното време не позволяваха да бъдат подробно разгледани пред аудиторията. Отговорите на част от въпросите, възникнали в последвалата дискусия, също намериха място в писменото изложение и дадоха основание някои от неговите части да бъдат допълнително разработени. Поради това предложеният за публикуване текст надхвърля първоначалния обем на лекцията, без да изменя нейния замисъл и водещата логика на изложението.

Към тези предварителни бележки следва да прибавя и една професионална реалност, която обикновено остава извън вниманието на широката общественост. По мое наблюдение кръгът на специалистите по история на религиите в България остава твърде ограничен, а още по-малко са онези, които работят в специфичната област на превенцията на религиозно мотивирания екстремизъм. Особено рядко се срещат специалисти, които съчетават богословско образование с подготовка в областта на националната сигурност и с правни познания, насочени към правото на вероизповедание и защитата на религиозния плурализъм. Впрочем превенцията на подобен екстремизъм не е периферна или тясно академична тема, а съществен компонент от цялостната система за защита на националната сигурност. Нейното правилно разбиране изисква не само познаване на проявите на радикализацията и произтичащите от тях рискове, но и способност да бъде прокарана ясна граница между религиозното убеждение, конфесионалната идентичност и свободното изповядване на вярата, от една страна, и процесите, при които религиозни идеи или символи се използват за оправдаване на насилие, задълбочаване на общественото противопоставяне или предизвикване на дестабилизация, от друга.

Трудността на тази задача произтича и от обстоятелството, че материята обединява знания и методи от богословието и религиознанието – и по-специално от историята на религиите, сравнителното религиознание, социологията и философията на религията – както и от политологията, науките за националната сигурност и правото. Тези области не могат просто да бъдат поставени една до друга, а трябва да бъдат свързани в обща аналитична рамка, която да позволява едновременно разбиране на религиозните идеи, проследяване на тяхното историческо развитие, оценяване на общественото им въздействие и отчитане на пределите на допустимата държавна намеса. Особено трудна и отговорна е задачата тази материя да бъде преподавана в Академията на МВР, защото бъдещите служители в системата за защита на националната сигурност трябва не само да придобият академични знания, но и да развият способност да разпознават рискови процеси, да оценяват професионално конкретни ситуации и да предприемат действия, които едновременно защитават обществения интерес и не допускат неоправдано ограничаване на свободата на вероизповедание.

Ето защо изграденият от мен лекционен курс по тази дисциплина не може да бъде сухо изложение на теории, понятия и исторически факти. Стремя се изложението да бъде достъпно и да задържа вниманието на аудиторията, без с това да се отстъпва от строго академичния характер на разглежданата материя. Един университетски курс не е задължително да бъде академично „втвърден“, за да притежава необходимата научна строгост. Академичността не се измерва със степента на трудната разбираемост на изложението, а с точността на използваните понятия, научната обоснованост на изводите и способността сложното познание да бъде предадено по ясен и отговорен начин. Университетският курс трябва да събужда интерес, да подтиква към размисъл и най-вече да формира необходимите професионални компетентности. Този подход следвах и при настоящата лекция – да представя разглежданата материя, без да я опростявам, по начин, който позволява тя да бъде разбрана, обсъждана и съотнесена към реални обществени и професионални проблеми.

1. Между конфесионалната принадлежност и научната безпристрастност

Не можем да проследим прехода от личностната вяра към общностната религия, ако преди това не изясним позицията, от която този процес ще бъде наблюдаван и анализиран. Изследователят не влиза в подобна материя без биография, без убеждения и без наследен език, чрез който вече е привикнал да назовава истината, откровението, Бога и човека. Затова в тази първа част ще се спра върху напрежението между конфесионалната принадлежност на изследователя и изискването за научна безпристрастност; ще разгранича историята на религиите както от апологетиката, така и от идеологически предрешения атеизъм, а чрез личността на Авраам ще поставя въпроса докъде достига историко-критическият метод, когато предмет на изследване са личното откровение, заветът и възникването на вярата в единия Бог. Този въпрос не е само методологически. Той засяга самата възможност човек да остане верен на собственото си религиозно убеждение и въпреки това да не го превърне в предварително написан отговор на въпросите, които науката едва предстои да постави.

1.1. Личностната вяра и изследователската дистанция

Преди да пристъпя към същинското изложение, дължа едно лично признание. Аз самият съм богослов, възпитан и обучен в рамките на определено вероизповедание, т.е. в конкретна конфесионална, а в по-общия религиоведски смисъл – и деноминационна среда: православното християнство. За православния богослов вярата не е просто една от многото религиозни системи, възникнали и развили се в човешката история, нито съвкупност от идеи, обреди и институционални отношения, които могат да бъдат наблюдавани единствено отвън. Тя е преживяна истина, принадлежност към Църквата и определен начин за разбиране на Бога, човека и света. Поради това и аз изпитвах сериозни затруднения да постигна необходимата дистанция от собствената си конфесионална обвързаност, така че да не превърна православното си верово разбиране в предварително зададен критерий, чрез който да оценявам всички останали религиозни традиции.

Това затруднение не е нито маловажно, нито лесно преодолимо. Богословът е възпитан да различава истината от заблудата, православието от инославието и откровението от човешкото религиозно търсене. Историкът на религиите обаче е изправен пред друга задача: да разбере как религиозните идеи възникват, по какъв начин се предават и преобразуват, как се вписват в определена историческа и културна среда и как постепенно изграждат общности, норми и институции. От мен се изискваше не да се откажа от вярата си – нещо, което нито бих могъл, нито бих желал да направя – а да не ѝ позволя предварително да напише научния извод вместо мен. В това се състои една от най-трудните прояви на изследователската почтеност: човек да остане верен на собствената си идентичност, без да я превръща в средство за обезсилване на религиозното преживяване на другия.

Тъкмо защото познавам тази трудност от собствен опит, още в началото на настоящата лекция отправям към вас едно, вероятно смущаващо за част от вас, предизвикателство. Моля ви, докато трае нашата среща, поне за момент да поставите в скоби собствената си религиозна принадлежност. Това, разбира се, не означава да се откажете от ислямската си вяра, да я обезцените или да се дистанцирате от нея като от нещо несъществено за вашата личност. Не бих могъл да изисквам от вас онова, което самият аз не бих приел за себе си. Смисълът е единствено временно да не позволявате на предварително изградената конфесионална нагласа да предопределя изводите ви, преди още да сте се запознали с основанията, върху които те почиват. В противен случай съществува съвсем реална опасност да чуем само онова, което потвърждава вече възприетото от нас, а да останем затворени за всичко, което го поставя в по-широка историческа, сравнителна и научна перспектива.

Подобно методологическо изискване обаче може да породи едно напълно разбираемо възражение. Ако изследователят временно се въздържа от произнасяне по въпроса за истинността на определено религиозно учение и започне да разглежда религиите като исторически възникнали и развиващи се явления, не ги ли принизява по този начин? Не изключва ли предварително възможността те да бъдат носители на истина, свеждайки ги до продукт на определени обществени отношения, културни обстоятелства или психологически потребности? За богослова и за вярващия човек това съмнение не е чисто теоретично. То засяга самите основания, върху които религията разбира себе си и изгражда своята претенция за истина. Ето защо отговорът не може да бъде даден чрез лесното настояване вярващият просто да забрави кой е. Изследователската дистанция не е заличаване на идентичността, а съзнателен контрол върху начина, по който тя участва в анализа.

1.2. Историята на религиите – нито апологетика, нито контраапологетика

В българския исторически контекст това подозрение има допълнително обяснение, което не може да бъде отделено от общия идеологически опит на държавите от тогавашния социалистически блок. Макар отношението към религията да се проявява с различна строгост и чрез различни национални политики, господстващата постановка е една и съща: религията трябва да бъде изследвана и представяна през задължителната рамка на марксистко-ленинския диалектически материализъм, обозначаван в тогавашния идеологически език и със съкращението „диамат“. Под институционализираното наименование „научен атеизъм“ религиозната вяра беше разглеждана като исторически обусловена илюзия, породена от човешкото безсилие и несправедливите обществени отношения, която с напредването на науката и изграждането на комунистическото общество би трябвало постепенно да изчезне. При подобен подход научният анализ не служеше за по-пълното разбиране на религията, а за нейното обясняване като остатък от едно уж преодолимо минало. Проблемът не беше в самото научно изследване, а в неговата идеологическа предрешеност.

Особена популярност в тази среда придоби Марксовата формула, публикувана през 1844 г., че „религията е опиум за народа“ [Маркс, 1957, с. 400]. Тя обаче твърде често беше откъсвана от по-сложния контекст, в който самият Маркс определя религията едновременно като израз на действителното човешко страдание и като протест срещу него. Това не променя материалистическата основа на неговото разбиране, според което религията е илюзорна форма на човешко щастие, която трябва да бъде преодоляна чрез преобразуване на обществените условия. Показва обаче, че превръщането на една отделна фраза в пропаганден лозунг допълнително опростява дори първоначалната Марксова постановка.

Впоследствие комунистическата идеология започна да представя себе си не като един възможен светоглед наред с други, а като единственото научно и универсално обяснение на човека, обществото и историята. По този начин на религията беше отказана възможността да бъде самостоятелен път в човешкото търсене на истината, защото отговорът вече беше предварително даден от самата политическа идеология. На мястото на богословската предрешеност не беше поставено свободното научно изследване, а друга идеологически наложена рамка – този път атеистична, материалистическа и политически задължителна.

Тази историческа обремененост обяснява защо и днес неконфесионалното изследване на религията понякога се възприема като съзнателен уклон към атеистичен прочит. Между двете обаче съществува принципна разлика. „Научният атеизъм“ започваше изследването с готовия отговор, че религията е илюзия, докато историята на религиите няма право предварително да обяви религиозното преживяване нито за истина, нито за заблуда. Тя временно се въздържа от произнасяне върху трансцендентните претенции на съответната традиция, защото нейната задача е друга: да изследва религиозното многообразие, предпоставките за възникването на отделните религии, историческото формиране на техните учения и практики и последващото развитие на религиозните общности и институции.

Историята на религиите не е конфесионална или апологетична наука, призвана да доказва истинността на една религиозна доктрина за сметка на друга. Това разбиране е формулирано и в официалната позиция на Международната асоциация за история на религиите (International Association for the History of Religions – IAHR). Асоциацията е учредена през 1950 г. по време на Седмия международен конгрес по история на религиите в Амстердам и днес представлява световно обединение на повече от петдесет национални и регионални сдружения и присъединени научни общества, работещи в областта на академичното изследване на религиите. Тя членува в Международния съвет за философски и хуманитарни науки (Conseil International de la Philosophie et des Sciences Humaines – CIPSH), учреден под егидата на ЮНЕСКО, провежда световни конгреси на всеки пет години и насърчава международното научно сътрудничество в религиознанието. На своята официална интернет страница IAHR определя научното си поле като историческо, социално и сравнително, а себе си – като международен форум за критично, аналитично и междукултурно изследване на религията, изрично разграничено от конфесионалните и апологетичните цели [IAHR, „What is the IAHR?“]. Тази позиция, разбира се, няма характера на задължителна за всички изследователи нормативна дефиниция, но притежава висока представителна стойност, защото изразява методологическото саморазбиране на една от водещите международни организации в тази научна област.

Още по-съществено за разграничението, което се опитвам да направя, е обстоятелството, че в публикуваните през 2024 г. от Асоциацията насоки за публично представяне академичният подход към религията е определен като нерелигиозен, но същевременно е изрично отграничен както от религиозния, така и от антирелигиозния подход. Като негови основни принципи са посочени методологическият натурализъм, аксиологичната неутралност и въздържането от произнасяне по претенциите за крайна истина на религиозните учения, вярвания и преживявания [IAHR, „IAHR Guidelines for Public Outreach“, 2024, pp. 10-11]. Методологическият натурализъм в случая не представлява онтологическо твърдение, че трансцендентната реалност не съществува. Той означава, че тя не може да бъде използвана като предварително прието научно обяснение, което освобождава изследователя от необходимостта да работи с исторически, текстови, археологически и обществени свидетелства. По същата причина свръхестествената реалност не може и предварително да бъде отречена като заблуда, защото подобно отрицание също би предрешило изхода от изследването. Историята на религиите не е нито апологетика, нито контраапологетика.

Тя не произнася присъда кое вероучение е истинно и кое – неистинно, а изследва религиозните вярвания, текстове, практики и общности като исторически, културни и обществени явления. Разграничението е преди всичко методологическо, а не абсолютно: богословът също може да работи с историческа критичност, както и историкът на религиите може лично да бъде вярващ. От него обаче се изисква не някаква непостижима „абсолютна обективност“, а методологическа самодисциплина, критичност към собствените предпоставки и постоянен стремеж към максимално възможна научна безпристрастност. Тъкмо това разграничение ще се опитам да приложа към една личност, чието значение не принадлежи само на една религиозна традиция и поради това неизбежно поставя на изпитание всяка конфесионално затворена интерпретация.

1.3. Авраамовият завет и религиозната приемственост

Ако казаното дотук остане само на равнището на методологическите определения, то лесно може да прозвучи като правилно, но прекалено отвлечено научно изискване. Затова нека го подложим на изпитание чрез личността на патриарх Авраам. В религиозното самосъзнание на юдаизма, християнството и исляма той не е просто персонаж от далечната религиозна история. В юдаизма Авраам е праотец на Израил и носител на Божия завет; в християнството е отец на вярващите и образец на вярата; в исляма Ибрахим е пророк, ханиф и пример за безусловно покорство пред Бога. Неговото значение обаче не се изчерпва с мястото, което заема във всяка от тези традиции. Чрез личността на Авраам християнството, а по-късно и ислямът, обосновават собствената си приемственост във вярата в единия Бог.

Преди да проследим как християнството и ислямът възприемат и преосмислят тази приемственост, необходимо е да се върнем към най-ранното запазено канонично повествование за Авраам – разказа, засвидетелстван в Еврейската Библия (Танах), която съставлява свещения канон на юдаизма. В рамките на библейското повествование той е представен като личност, която чува Божия призив, напуска земята и дома на предците си и тръгва към място, което все още не познава (Бит. 12:1-4). Това, разбира се, не означава, че историческото съществуване на Авраам е независимо установено чрез извънбиблейски свидетелства. Означава, че в най-ранното от трите разглеждани канонични повествования неговата личност вече е натоварена с изключително сакрално значение: той е човекът, чрез когото личностното послушание пред Бога постепенно се превръща в начало на заветна памет, родова приемственост и общностна религия.

Тук е необходимо да направим едно съществено уточнение. Заветът с Авраам не е първият Божи завет в библейското повествование, защото преди него е засвидетелстван заветът с Ной, неговото потомство и всички живи същества (Бит. 6:18; 9:8-17). Авраамовият завет обаче е първият, чрез който Божието обещание се обвързва трайно с конкретен патриарх, с неговото потомство и с определена земя. В Бит. 12 се съдържат призивът, обещанието за многобройно потомство и благословението, което чрез Авраам трябва да достигне до всички земни племена; в Бит. 15 обещанието за потомство се съединява с даването на земята, а в Бит. 17 заветът придобива видим знак чрез обрязването и се свързва с Исаак като носител на заветната приемственост. Исмаил не е лишен от Божието благословение – и за него е обещано, че ще стане родоначалник на голям народ – но библейският текст изрично продължава заветната линия чрез Исаак (Бит. 17:19-21).

Заветът с Авраам притежава и отчетливо правно измерение. Правният поглед тук не цели да подчини древното богословско понятие на категориите на съвременното гражданско право, но позволява да бъде осветена една негова съществена особеност: очевидната неравнопоставеност между страните и безусловният приоритет на Божията воля. Ако го съотнесем към съвременните правни категории, по своята структура той напомня едностранен правен акт, при който последиците произтичат от волеизявлението на едната страна, без да са резултат от предварително договаряне между равнопоставени субекти. Инициативата, съдържанието на обещанието и определянето на неговите последици принадлежат изцяло на Бога. Древноеврейското понятие „берит“ (завет) има, разбира се, много по-широко значение от съвременното понятие за сделка, защото установява трайно отношение на принадлежност, вярност и взаимна обвързаност. Моше Вайнфелд разграничава задължаващия тип завет, при който задължението тежи върху подчинената страна, от завета, основан върху обещание, към който отнася заветите с Авраам и цар Давид, и съпоставя последните с познатото в Древния Близък изток царско дарение – royal grant [Weinfeld, 1970, pp. 184-185, 197-200]. При този модел Бог е Даряващият, а Авраам – приемащият обещанието, но неговото приемане не го оставя пасивен: то получава израз чрез доверие, послушание и спазване на видимия знак на завета.

Тъкмо в тази асиметрия се открива богословската дълбочина на завета. Бог не сключва договор между равнопоставени страни, нито очаква човекът сам да преодолее безкрайното разстояние до Него. Той пръв призовава, обещава и влиза в историята на Авраам, а човекът отговаря чрез вяра и послушание. В богословски смисъл Авраамовият завет е върховен акт на Божие снизхождение, чрез който личностната вяра на един човек се превръща в начало на общностна религиозна приемственост. Именно затова Авраамовият разказ е толкова важен за темата на настоящата лекция: в него виждаме не само вяра, преживяна от една личност, но и първите очертания на памет, род, обреден знак и общност, които ще пренасят тази вяра отвъд границите на отделния човешки живот.

Американският писател и журналист Брус Фейлър обобщава това значение на Авраам с една особено въздействаща формулировка: „Великият патриарх на Еврейската Библия е същевременно духовният праотец на Новия Завет и великият свещен архитект на Корана“ [Feiler, 2002, p. 9]. Тези думи не могат да не приковат вниманието на историка на религиите, защото са забележително точни: само в едно изречение Фейлър успява едновременно да свърже трите монотеистични религии чрез личността на Авраам и да покаже, че всяка от тях го включва по различен начин в своя свещен разказ и в собствената си претенция за религиозна приемственост. Тъкмо тук обаче започва и по-трудният въпрос: дали общият праотец действително създава общо религиозно наследство, или се превръща в средоточие на различни, а понякога и взаимно изключващи се прочити на това наследство?

1.4. Общата памет за Авраам и различните наследства

Точността на формулировката на Фейлър се разкрива едва когато видим не само какво свързва трите религиозни традиции, но и какво ги разделя. В юдаизма Авраам не е просто далечен родоначалник, а праотецът, с когото Бог свързва обещанието за потомство, земя и благословение. Заветът, чийто видим знак е обрязването, се предава чрез Исаак и Яков, на когото Бог дава името Израил, и постепенно се превръща в основа на историческото и религиозното самосъзнание на древния Израил – богоизбрания народ. Следователно връзката с Авраам е едновременно родова, заветна и верова: тя включва произхода, но не се изчерпва с него, защото предполага вярност към Бога, Който призовава патриарха и определя смисъла на неговото потомство.

Християнството възниква в рамките на юдейската религиозна традиция, поради което първоначално е възприемано като движение вътре в самия юдейски свят – „сектата на назореите“, както е назовано в Деяния на апостолите (Деян. 24:5, 14; 28:22). В собственото си саморазбиране то не просто черпи историческа легитимност от юдаизма, а възприема даденото на Авраам обещание като изпълнено в Иисус Христос, а вярващите в Него – като Авраамово духовно потомство. Апостол Павел извежда принадлежността към това потомство не единствено от телесния произход, а от вярата, като определя Авраам за отец на вярващите и отнася благословението към онези, които следват неговия пример (Рим. 4:11-12; Гал. 3:6-9, 29). Така християнството запазва Авраамовата приемственост, но я преосмисля христологично: обещанието намира своето изпълнение в Христос и чрез Него се разгръща отвъд етническите граници на Израил.

Ислямът, възникнал през VII в., също свързва собствената си претенция за истинност както с юдейското, така и с християнското религиозно наследство. Той признава Тората (ат-Таурат) и Евангелието (ал-Инджил) като предхождащи Корана откровения. Тук обаче е необходимо едно уточнение: в ислямското верово разбиране ал-Инджил означава откровението, дадено от Бога на Иса (Иисус), и не се отъждествява безусловно с четирите канонични евангелия на християнството. Самият Коран е представен като потвърждение на предходното Писание и същевременно като негов пазител и мерило (Коран 3:3-4; 5:46, 48). Това не означава, че ислямът разбира себе си като късно разклонение на юдаизма или християнството. Напротив, според Корана Ибрахим не е бил нито юдеин, нито християнин, а ханиф и всецяло покорен на Бога, защото е живял преди историческото възникване и на двете религиозни общности (Коран 3:65-68). По този начин ислямът оспорва претенциите на юдаизма и християнството за изключително право върху религиозното наследство на Авраам и се представя не като напълно нова религия, а като възстановяване на първоначалната и неповредена Авраамова вяра в единия и единствен Бог, обозначена с кораничното понятие „миллат Ибрахим“ – религиозният път на Ибрахим (Коран 2:130-135; 3:95; 16:123).

Кораничният образ на Ибрахим обаче не се изчерпва с определянето му като ханиф. След като преминава през възложените му от Бога изпитания и ги изпълнява, Бог го поставя за имам – водач и религиозен образец на хората. Когато Ибрахим пита дали това достойнство ще обхване и неговото потомство, получава отговора, че Божият завет не обхваща угнетителите, т.е. онези, които вършат неправда (Коран 2:124). Това уточнение е особено важно, защото показва, че в ислямската перспектива принадлежността към Авраамовото потомство сама по себе си не създава безусловна религиозна привилегия. Потомствената връзка трябва да бъде потвърдена чрез праведност и покорство пред Бога.

Същественото различие спрямо библейското развитие на заветната приемственост се разкрива и чрез мястото на Исмаил. Докато в Еврейската Библия Исмаил е благословен и от него произлиза голям народ, но заветът се продължава чрез Исаак, Коранът поставя Ибрахим и Исмаил един до друг при издигането на основите на Дома – Кааба. Двамата се молят Бог да приеме служението им, да направи тях и потомците им покорни Нему и да изпрати сред тях пратеник, който да им възвестява Неговите знамения (Коран 2:125-129). Така Ибрахим се превръща не само в пророк на чистото единобожие, но и в основополагаща фигура на ислямското богослужебно пространство, поклонничеството и общностното самосъзнание.

Коранът го определя още като Божи приятел – халил (Коран 4:125) – и дори като общност сам по себе си: покорен на Бога, признателен за Неговите дарове и чужд на многобожието (Коран 16:120-123). В разказа за разрушаването на идолите Ибрахим е представен и като човек, който не само вътрешно отхвърля многобожието, но открито разобличава неговото безсилие пред собствения си народ (Коран 21:57-67). Поради това ислямската приемственост с Авраам не се изгражда само по родовата линия на Исмаил. Тя е преди всичко приемственост чрез вярата в единия Бог, отхвърлянето на идолопоклонството и безусловното покорство пред Божията воля. В исляма Ибрахим е едновременно праотец, пророк, разрушител на идолите, строител на Кааба и образец на онова религиозно себеотдаване, което самото наименование „ислям“ изразява.

Дотук общата Авраамова памет може да създаде впечатлението, че различията между трите религии са вторични наслоявания върху едно по-дълбоко и почти еднакво единобожие. Това впечатление обаче би било подвеждащо. Общото позоваване на Авраам не създава общо вероучение за начина, по който Бог се открива, нито заличава различията в разбирането за завета, Месията, Божието слово и отношенията между Бога и човека. Тъкмо когато всяка от традициите започне да обяснява какво означава да бъдеш верен на Авраамовия Бог, общата памет се превръща в поле на дълбоко конфесионално разграничаване.

Изповядването на Иисус Христос като въплътен Син Божи очертава една от най-дълбоките граници между християнската и юдейската религиозна перспектива. Тази граница се откроява особено ясно в евангелските разкази за разпитите на Христос след Неговото залавяне, които имат религиозно-съдебен характер, но не представят отделните етапи на започналото производство по напълно еднакъв начин. Според Евангелието на Йоан заловеният Иисус е отведен най-напред при Анна, който Го разпитва за Неговите ученици и учение, а след това Го изпраща вързан при Каиафа. Матей изрично поставя същинския разпит пред Каиафа; Марк говори само за „първосвещеника“, без да го назовава, а Лука отнася поставените въпроси към събралия се Синедрион (Мат. 26:57, 63-65; Марк 14:53, 61-64; Лука 22:66-71; Йоан 18:13, 19-24). Следователно тук не става дума за различно назоваване на един и същ участник, а за отделни етапи и различни акценти в евангелските повествования – от първоначалното разпитване при Анна до религиозно-съдебното обвинение в богохулство пред първосвещеника и Синедриона.

Според Матей и Марк първосвещеникът пита Иисус дали Той е Христос, т.е. Месията, и Синът Божи, назован от Марк „Синът на Благословения“. Отговорът Му включва пророческото свидетелство, че Син Човечески ще седи отдясно на Силата и ще дойде на небесните облаци (Пс. 109:1; Дан. 7:13-14). Цялостното съдържание на този отговор, а не изолирано употребеното определение „Син Божи“, е възприето като претенция за особено отношение към Бога и за участие в Неговата власт – претенция, абсолютно недопустима от гледна точка на Синедриона.

Първосвещеникът раздира дрехите си – жест на крайно религиозно възмущение. Сходна ритуална реакция е засвидетелствана по-късно и в Мишна (кодифициран около 200 г. сл. Хр. сборник на юдейския устен закон), където съдиите раздират дрехите си, след като чуят изрично възпроизведено богохулство [Mishnah, Sanhedrin 7:5]. Погледната от позицията на съвременния външен наблюдател, тази реакция има силно драматичен характер и изразява пределна степен на религиозно възмущение. От нея проличава и в какво точно се състои тази недопустимост: онова, което християнството изповядва като Божие самооткровение в личността на Неговия въплътен Син, членовете на Синедриона възприемат като недопустимо заличаване на границата между трансцендентния Бог и човека, а оттук – като отявлено богохулство.

Тази христологична граница не отделя християнството само от юдаизма. Със същата категоричност тя преминава и между християнството и исляма, макар основанията за нейното очертаване да са различни. Коранът признава Иса ал-Масих – Иисус Христос – като Месия, Божие Слово, дадено на Мария, и Божи пратеник, но отхвърля Неговото божествено синовство и християнското учение за Светата Троица, като утвърждава абсолютната единственост на Бога (Коран 4:171; 5:72-75; 112:1-4). Въплъщението на Сина Божи, което християнството изповядва като сърцевина на Божието самооткровение, от гледна точка на ислямското вероучение се възприема като несъвместимо с таухид – изповядването на абсолютното Божие единство – и следователно като ширк, т.е. приписване на съдружник на Бога. Поради това общото позоваване на Авраам и споделеното изповядване на вярата в единия Бог не заличават различията в разбирането за начина, по който Бог се открива и влиза в отношение с човека.

От християнска страна тази конфесионална граница е очертана още от Йоан Дамаскин (около 675-749), който помества учението на измаилтяните сред разглежданите от него ереси. В глава 101 на „За ересите“ – според номерацията в Patrologia Graeca – той го представя като отрицание на основополагащи истини на християнското вероучение, преди всичко на Светата Троица, божественото достойнство на Иисус Христос и въплъщението на Божието Слово [Joannes Damascenus, De haeresibus, 101, PG 94, cols. 763-774; Тонева, 2020, с. 53-81]. Поставянето на исляма сред „ересите“ трябва да бъде разбирано в понятийния и жанровия контекст на самото съчинение и не бива механично да се превежда чрез съвременното определение „секта“. За историка на религиите тази оценка не е окончателно решение по въпроса за истинността на исляма, а свидетелство за едно от ранните християнски богословски осмисляния на нововъзникналата религиозна традиция чрез категориите на собственото вероучение.

Взаимното конфесионално разграничаване, следователно, не остава едностранно. Както Коранът отхвърля християнското учение за божественото синовство на Иисус Христос и за Светата Троица, така и класическото християнско богословие не може да приеме ислямската претенция за възстановяване на първоначалната Авраамова вяра, без с това да се откаже от собственото си разбиране за Божието самооткровение в Христос. Това не означава, че диалогът е невъзможен. Означава, че той не може да бъде почтен, ако започне със заличаване на действителните вероучителни различия или с превръщането на Авраам в удобен, но лишен от конкретно религиозно съдържание символ на съгласието.

Личността на Авраам е не само обединяваща фигура в паметта на трите монотеистични религии, но и основание за техните различни, а понякога взаимно изключващи се претенции за приемственост, истинност и принадлежност към откровението на единия Бог. В юдаизма заветната приемственост преминава през Исаак, Израил, обрязването и обещаната земя; в християнството Авраамовото обещание се преосмисля чрез личността на Христос и се разгръща отвъд етническия произход като духовно наследство на вярващите; в кораничното повествование Ибрахим е представен извън по-късните конфесионални определения „юдеин“ и „християнин“ – като ханиф, пророк и образец на първоначалното покорство пред единия Бог, а неговата памет се свързва чрез Исмаил с Кааба и с възникването на ислямската общност. Трите религии споделят паметта за Авраам, но не споделят едно и също разбиране за неговото наследство. Всяка от тях се обръща към него, но не всяка открива в него един и същ Авраам. Общият праотец не премахва различията; в определени случаи той ги прави още по-видими.

Историкът на религиите не е призван нито да потвърди, нито да отрече сакралната значимост на Авраам. Неговата задача е да изследва как образът на патриарха се формира, предава и преосмисля в съответните религиозни традиции; какви значения придобива в различните исторически периоди и как постепенно се превръща в един от основните ориентири, около които тези традиции изграждат своите разкази за вярата в единия Бог. Поради това от гледна точка на историята на религиите е по-прецизно да говорим за Авраам като за основополагаща фигура в религиозната памет и саморазбирането на юдаизма, християнството и исляма, отколкото без необходимата уговорка да го определяме като исторически установен „основоположник на монотеизма“.

В единия случай образът му се възприема отвътре – през живия опит и веровото съзнание на религиозната общност; в другия той се разглежда като предмет на историческо, сравнително и критично изследване. Тези две перспективи не е задължително да бъдат противопоставяни, но не бива и да бъдат смесвани. Тъкмо тяхното разграничаване ни отвежда към следващия, още по-труден въпрос: можем ли да говорим за Авраам не само като носител на вярата в единия Бог, но и като исторически установим основоположник на самия монотеизъм?

1.5. Монотеизмът като лично откровение и исторически проблем

Бих искал да поставя пред вас този въпрос по възможно най-прекия начин. Възможно ли е в съзнанието на една личност, намираща се в среда на множество култове, божества и родови религиозни представи, да се изкристализира ясното убеждение, че съществува само един Бог? Може ли онова, което впоследствие се превръща в учение на цяла религиозна общност, да е започнало като лично откровение, прозрение или вътрешна убеденост на един-единствен човек? И най-сетне: по какъв начин историкът би могъл да установи съдържанието на подобно преживяване, когато самата личност не е оставила непосредствено писмено свидетелство за него? Тези въпроси са трудни не защото непременно ни отвеждат към отрицание на откровението, а защото ни заставят да разграничим онова, което религиозната традиция изповядва като истина, от онова, което историческият метод може да установи чрез собствените си средства.

За библейското богословие – а в рамките на настоящата аргументация по-конкретно за християнското – отговорът е свързан не с постепенното интелектуално достигане до идеята за един Бог, а с Божието самооткровение. В библейското повествование Бог се разкрива като единия и единствен Бог още преди Авраам – при сътворението на света, в отношенията Си с първите хора и в завета с Ной. Следователно призоваването на Авраам не се възприема като първата поява на представата за един Бог в човешкото съзнание, а като ново и решаващо действие на Бога в историята, чрез което вярата в Него се съхранява, обновява и превръща в основание на завета (Бит. 1-3; 9:1-17; 12:1-3). От тази богословска перспектива монотеизмът не е късен резултат от развитието на човешката абстрактна мисъл, а човешки отговор на първоначалното Божие откровение.

Грехопадението и последвалото отдалечаване на човека от Бога се разбират като причина това първоначално религиозно познание да бъде помрачено и постепенно подменено с обожествяване на природните сили, небесните светила, животните, предците и произведенията на човешките ръце. Тази последователност се открива и в думите на апостол Павел, според когото хората са заменили истината за Бога с лъжа и са започнали да се покланят на творението вместо на Твореца (Рим. 1:19-25). Така в класическото християнско разбиране политеизмът и идолопоклонството не предхождат познанието за единия Бог, а представляват негово историческо и духовно помрачаване.

В юдейската религиозна традиция се открива и друг акцент, който не противопоставя непременно Божието откровение на човешкото размишление. В по-късното равинско и философско осмисляне Авраам е представен като човек, който се изправя срещу идолопоклонството на заобикалящия го свят и чрез наблюдение и разсъждение достига до познанието, че съществува един Създател. Според Маймонид Авраам остава без учител и сам започва да размишлява върху движението на небесната сфера. Тези размишления го отвеждат до убеждението, че съществува един Бог, Който направлява нейното движение и е сътворил всичко; впоследствие Авраам започва да възвестява тази истина пред другите [Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Avodah Zarah 1:3]. Разбира се, това е много по-късно богословско-философско тълкуване, а не непосредствено историческо свидетелство за мисловния път на самия Авраам. То обаче показва как юдейската традиция си представя преминаването от личното прозрение към публичното изповядване и оттам – към формирането на общност около вярата в единия Бог.

Кораничното повествование също представя Ибрахим в непосредствено противопоставяне на идолопоклонството. В разказа за звездата, луната и слънцето той последователно отхвърля онова, което залязва и изчезва, и насочва лицето си към Този, Който е сътворил небесата и земята (Коран 6:74-79). В ислямското тълкуване съществуват различия дали този разказ трябва да се разбира като действителен процес на лично достигане до единобожието или като съзнателна аргументация, чрез която Ибрахим изобличава почитането на звездата, луната и слънцето като божества. И при двете тълкувания основният смисъл остава непроменен: сътвореното не може да бъде отъждествено със Създателя.

Ислямът не възприема християнското учение за първородния грях и наследственото повреждане на човешката природа в неговия християнски смисъл. Поради това отклоняването от първоначалното богопознание се обяснява не чрез унаследена вина, а чрез ширк – приписването на съдружници на Бога и насочването на богопочитанието към сътворени предмети, сили или същества. Срещу това отклонение стои таухид – изповядването на абсолютното Божие единство. Ибрахим е един от най-съвършените образци на тази вяра, защото отказва да приеме за бог онова, което принадлежи на сътворения свят. Така и християнството, и ислямът могат да говорят за първоначално познание на единия Бог и за последващо човешко отклоняване от него, но влагат различно съдържание в причините, характера и последиците на това отклонение.

Историята на религиите обаче не може да приеме която и да е от тези вероучителни постановки като предварително доказан исторически факт единствено защото тя е засвидетелствана в свещен текст или е развита в по-късната религиозна традиция. Това не означава, че свещеният текст се отхвърля като извор, а че и той подлежи на историческо, текстологично и сравнително изследване. Историкът не разполага с непосредствен достъп до съзнанието на Авраам и не може да установи по емпиричен път дали неговото лично религиозно преживяване е съдържало онова разбиране за единия Бог, което впоследствие получава своето разгърнато вероучително изражение. Той може да изследва запазените текстове, култовите практики, археологическите свидетелства и развитието на религиозната общност, но не и да възстанови с абсолютна сигурност едно лично преживяване, за което научаваме от много по-късно записано предание. Историко-критическият метод не разполага със средства нито да потвърди, нито да отхвърли трансцендентния произход на подобно лично откровение.

1.6. Първоначалният монотеизъм: понятия и научен спор

Необходимо е да се направи и още едно разграничение. Признаването на едно върховно божество не е непременно равнозначно на монотеизъм. Под „хенотеизъм“ обикновено се разбира издигането и почитането на едно божество като върховно или като непосредствен предмет на култа, без с това непременно да се отрича съществуването на други божества. Близка, но не напълно тъждествена религиозна форма е „монолатрията“ – трайното и изключително почитане на един бог от определена общност, която все пак допуска, че съществуват и други богове. Едва когато божествеността на всички останали предполагаеми богове бъде принципно отречена и един Бог бъде изповядан като единствен Създател и Вседържител, можем да говорим за последователно изграден монотеизъм. Това разграничение може да изглежда терминологично, но всъщност е решаващо: без него всяко почитане на върховно божество би могло прибързано да бъде обявено за вяра в единствения Бог.

Около въпроса коя от тези религиозни форми е първоначална се развива един от големите спорове в ранното религиознание. Едуард Бърнет Тайлър извежда религията от анимистичната представа за душите и духовете и разглежда почитането на върховно божество като по-късен завършек на политеистичното развитие [Tylor, 1871, Vol. II, pp. 109-111, 331-332]. Андрю Ланг оспорва подобна еднопосочна схема, като обръща внимание на представите за върховни небесни божества сред общества, определяни тогава като намиращи се на най-ранно културно стъпало [Lang, 1898, pp. 187-209, 278-293].

Впоследствие германският етнолог, езиковед и католически свещеник Вилхелм Шмид разработва теорията за т.нар. „първоначален монотеизъм“ (Urmonotheismus). Според нея в най-ранния пласт на религиозното съзнание стои вярата в един върховен личен Бог – Създател на света и гарант на нравствения ред – докато култовете към предците, духовете и олицетворените природни сили представляват по-късни наслоявания, които постепенно засенчват първоначалната представа за Него [Schmidt, 1931, pp. 242-243; Zimoń, 1986, pp. 243-260]. Значението на Шмидовата теория е и в това, че тя оспорва привидната самоочевидност на класическата еволюционна схема. Тя напомня, че религиозното развитие не може безусловно да бъде представяно като еднопосочно изкачване от „низши“ към „висши“ форми, сякаш историята на религиите непременно следва една и съща интелектуална стълбица.

Теорията на Шмид е подложена на сериозна критика от Рафаеле Петадзони, който предупреждава, че представата за върховно божество не може автоматично да бъде определяна като строг монотеизъм. Според него отделните образи на върховни божества възникват в конкретна историческа и обществена среда и запазват връзката си с други духовни същества, култове и религиозни сили [Pettazzoni, 1958, pp. 161-163]. По-късно Едуард Евънс-Причард поставя под съмнение не само теорията за първоначалния монотеизъм, но и противоположната еволюционна схема, според която всички религии задължително преминават от анимизъм през политеизъм към монотеизъм. Според него историческото и етнографското многообразие не позволява религиите на човечеството да бъдат подредени в една общовалидна последователност [Evans-Pritchard, 1965, pp. 104-105].

Ето защо днес не бихме могли научно да твърдим нито че човечеството непременно е започнало с монотеизъм и впоследствие е изпаднало в политеизъм, нито че всяка религия задължително е тръгнала от анимизма и едва накрая е достигнала до вярата в един Бог. Първата постановка принадлежи преди всичко на богословското разбиране за първоначалното откровение, макар да е защитавана и чрез етнологически аргументи; втората произхожда от класическия еволюционизъм в религиознанието, който също е подложен на сериозна критика. Историкът на религиите трябва да остане предпазлив и към двете постановки, когато всяка от тях претендира да бъде универсално доказана схема. Научната предпазливост тук не е бягство от отговора, а отказ сложното историческо многообразие да бъде принудено да се побере в предварително избрана теория.

Разбирам, че така поставени, тези въпроси могат да породят впечатлението, че под съмнение се поставя не само възможността исторически да бъде установено точното съдържание на Авраамовото религиозно преживяване, но и самото достойнство на Авраам като носител на вярата в единия Бог. Ако историко-критичният анализ предварително изключва възможността Бог действително да се е открил на човека, тогава богословът с право би разпознал в него не безпристрастен научен метод, а прикрито отрицание на откровението. В това се корени недоверието, а понякога и откритата враждебност, с която част от богословите се отнасят към историята на религиите.

Настоящата лекция обаче няма за цел нито да посее подозрение към Авраам и неговата вяра в единия Бог, нито да превърне личното религиозно убеждение на който и да е вярващ в обект на снизходително съмнение. Критичното мислене не е организирано неверие. То предполага трезво и почтено вникване в онези първоначала на религиозното съзнание, сред които у човека се поражда, оформя и получава своя израз вярата в Бога. Историята на религиите престава да бъде наука от момента, в който замени предварително приетата религиозна истина с предварително прието атеистично отрицание; тя престава да бъде наука и когато се откаже да задава трудните въпроси само защото отговорите им могат да смутят сигурността на вярващия.

Подобна методологическа предпазливост не изключва възможността в съзнанието на отделната личност да се роди или да бъде преживяна вярата в един Бог. Историческото изследване достига до това преживяване не в самия момент на неговото възникване, а едва когато то остави разпознаваема следа – бъде изказано, предадено и съхранено от други хора. Една личност може да бъде носител на вярата в единия Бог, но учението за монотеизма придобива историческа видимост едва когато личностната вяра се превърне в общностна памет, изповед и религиозна традиция. Така въпросът се измества от възможността подобна вяра да се роди в съзнанието на един човек към условията, при които тя напуска пределите на личното преживяване и се превръща в общностна религия. С това завършва и първото необходимо движение на нашето изследване: от позицията на изследователя към личността на вярващия, а от нея – към общността, която приема, съхранява, преобразува и предава неговата вяра.

2. От личностната вяра към общностната религия

Достигнатият в края на предходната точка извод ни отвежда към втория основен въпрос на настоящата лекция. Досега се питахме докъде историко-критическият метод може да достигне до личностното религиозно преживяване и по какъв начин следва да се отнася към неговата претенция за трансцендентен произход. Оттук нататък вниманието ни ще бъде насочено към онова, което се случва, когато преживяното от отделната личност напусне пределите на нейния вътрешен свят, бъде възприето от други хора и постепенно придобие общностна, а при определени исторически, обществени и политически условия – и институционална форма.

Нека поставя въпроса по-просто. Какво трябва да се случи, за да не изчезне една вяра заедно с човека, който я е преживял? По какъв начин неговото прозрение, откровение или вътрешна убеденост могат да се превърнат в памет на общността, в повтарящ се ритуал, в учение и накрая – в институция, която продължава да съществува векове след смъртта на първоначалния носител? И още нещо, което не бива да пропускаме: всяка личностна вяра ли извървява този път, или историята е запазила само онези вярвания, които са успели да намерят език, последователи и обществена среда, способни да ги предпазят от забравата?

2.1. Трите равнища на религиозното утвърждаване

В тази връзка предлагам да разграничим три самостоятелни, но взаимно свързани равнища: личностната вяра, общностната религия и институционализираното вероизповедание. Това тристепенно разграничение представлява моя авторска теза, изградена въз основа на достиженията на историята на религиите, социологията и философията на религията, богословието, политологията и правото. То не следва да бъде възприемано като твърдение, че всяка религия задължително преминава през една и съща историческа последователност, още по-малко – като нова еволюционна схема, която подрежда религиите от „по-нисши“ към „по-висши“. Става дума за аналитичен модел, чрез който могат по-ясно да бъдат проследени различните степени на обществено утвърждаване на религиозното преживяване и промените, които настъпват в неговото съдържание при всяко следващо преминаване.

Първото равнище е личностната вяра – вътрешното отношение на човека към свещеното, трансцендентното или онова, което той възприема като откровение и носител на крайна истина. Тя може да остане напълно неизразено преживяване и да изчезне заедно със своя носител. Възможно е обаче да бъде споделена в тесния кръг на семейството, рода или друга затворена общност и да задоволява нейните непосредствени религиозни потребности, без да се превърне в устойчиво учение. Подобно ограничено споделяне все още не означава непременно, че е възникнала общностна религия в пълния смисъл на понятието. Вярата може да остане зависима от личното присъствие и авторитета на своя носител, да не притежава трайно установени ритуали и норми и да не бъде способна да се възпроизвежда след неговата смърт.

Второто равнище е общностната религия. То се формира, когато личностната вяра престане да бъде преживяване, споделяно само в тесен кръг около конкретната личност, и придобие устойчива форма, способна да се възпроизвежда в общността. За да се осъществи този преход, преживяното трябва да намери език, чрез който да бъде изразено, да се закрепи в разкази, образи и символи, да придобие ритуална повторяемост и постепенно да изгради нравствени норми, представи за сакралното и профанното и собствена общностна идентичност. Решаващият белег е способността на религията да надживее своя първоначален носител и да продължи да съществува чрез паметта, свидетелството и действията на общността. Личностната вяра вече не принадлежи единствено на човека, който я е преживял пръв. Тя се превръща в спомен, който може да бъде предаден; в действие, което може да бъде повторено; в знак, който може да бъде разпознат; и в истина, която общността започва да възприема като своя.

Третото равнище е институционализираното вероизповедание. До него се достига, когато общностната религия изгради устойчиво вероучение, признати органи на управление, определени служения, правила за членство и приемственост, установен култ и механизми за разрешаване на вътрешните спорове. Появяват се представителство, имущество, йерархия и разграничение между онези, които притежават признатото правомощие да преподават, тълкуват и ръководят, и останалите членове на общността. От този момент религията вече не се възпроизвежда единствено чрез личната памет и непосредствения авторитет на отделни нейни носители, а чрез институция, способна да действа независимо от смяната на поколенията.

Към предложеното разграничение може да бъде направена кратка съпоставка с разбирането на Мирча Елиаде за сакралното и профанното. Според него религиозният човек осъзнава свещеното чрез неговото проявяване – йерофанията, която прекъсва еднородността на профанния свят и придава на определено място, време, предмет или действие качествено различно значение [Eliade, 1959, pp. 10-13, 20-22]. Елиаде изследва начина, по който проявата на свещеното преобразува човешкото възприемане на действителността, но не проследява последователното преминаване от личностно религиозно преживяване към общност и институция. Ако неговото разграничение разкрива, бих казал, вертикалното отношение между профанното и сакралното, предложената от мен тристепенна схема се стреми да проследи историческото и общественото движение от личността през общността към институцията. Двата подхода не се изключват, а се допълват: проявата на свещеното може да бъде преживяна първоначално от отделния човек, но едва нейното споделяне, символно закрепване и ритуално възпроизвеждане я превръщат в устойчива част от религиозния свят на общността.

И тук трябва още веднъж да подчертая, че между трите равнища не съществува историческа неизбежност. Личностната вяра може никога да не напусне пределите на вътрешното преживяване. Общностната религия може да съществува продължително време без силно формализирана и централизирана институционална структура. Възможно е също една религиозна традиция да бъде прекъсната, погълната от друга или да изчезне заедно с историческата среда, в която е възникнала. Задачата на настоящата лекция не е да наложи върху религиозното многообразие предварително избрана схема, а да проследи при какви условия тези преминавания стават възможни и какво се случва с първоначалното религиозно преживяване, когато то бъде превърнато в общностна памет, ритуален ред, вероучение и институционална норма.

2.2. Личностната вяра и общностната форма

Под понятието „личностна вяра“ разбирам преди всичко вътрешно преживяното отношение на човека към свещеното, трансцендентното или онова, което той възприема като надхвърлящо границите на непосредствено видимата действителност. На този първоначален етап вярата не е задължително формулирана като учение, закрепена в свещен текст или подчинена на установена система от догмати, обреди и институционални норми. Тя може да бъде страх, надежда, упование, усещане за присъствие, среща с необяснимото или опит за придаване на смисъл на живота и смъртта. В подобен смисъл Уилям Джеймс разграничава личната от институционалната религия, като отнася към първата чувствата, действията и преживяванията на отделния човек в неговото лично отношение към божественото, а религиозните организации разглежда като вторично възникнали форми [James, 1902, pp. 29-32].

Но как вътрешното преживяване напуска човека? Как нещо, което първоначално е видяно, почувствано или осъзнато само от една личност, става разбираемо за други хора? Една мисъл може да бъде дълбока, едно видение – разтърсващо, а една вътрешна убеденост – непреодолима за онзи, който я носи. Ако обаче те не бъдат изразени, историята не разполага със средства да узнае за тях. От гледна точка на историка преживяното започва да съществува едва когато остави следа – дума, образ, жест, ритуал, предмет, погребение, светилище или разказ, който може да бъде повторен.

За да придобие общностно значение, преживяното трябва да стане изразимо и разбираемо за други хора. Не е достатъчно няколко души да изпитват сходен страх пред смъртта или сходно благоговение пред природата. Необходимо е това преживяване да получи общ образ, разказ или действие, чрез които да бъде разпознавано и възпроизвеждано. Преобразуването може условно да бъде определено като „колективизиране на вярата“, но не в смисъл на механично увеличаване на броя на вярващите. Колективизирането започва тогава, когато личностното преживяване се превърне в обща памет, ритуал и норма.

Обърнете внимание на съществената разлика. Ако един човек се страхува от смъртта, това е лично преживяване. Ако общността започне да полага покойника в определена поза, да поставя до него предмети, да намазва тялото му с пигмент или да повтаря действия, чрез които изразява отношението си към онова, което настъпва след смъртта, вече сме изправени пред споделено символно поведение. Ние все още може да не знаем какво точно е вярвала тази общност. Не разполагаме с нейното вероучение, нито с писмено обяснение на извършвания ритуал. Но виждаме, че смъртта вече не е възприемана единствено като биологично прекъсване, а като събитие, което изисква общностен отговор.

Тук трябва да отчетем различната отправна точка на Емил Дюркем. За него религията по самото си естество е обществено явление – единна система от вярвания и практики, отнасящи се до свещени неща и обединяващи своите последователи в нравствена общност (communauté morale), която той нарича „църква“ [Durkheim, 1915, p. 47]. Понятието е употребено в широк социологически смисъл, а не само като означение на християнска институция. Дюркем не извежда религията от изолираното преживяване на отделния човек, а търси нейното основание в самата общност. Поради това използваното тук понятие „личностна вяра“ не означава, че всяка религия задължително е възникнала от прозрението на една-единствена личност. То обозначава личностното възприемане и преживяване на религиозния смисъл, без което и най-устойчивата религиозна институция би останала външна форма, лишена от живо съдържание.

Преминаването от личностна вяра към общностна религия зависи от множество вътрешни и външни фактори. Към вътрешните могат да бъдат отнесени способността на първоначалното религиозно послание да даде отговор на основните въпроси за живота, смъртта, страданието и смисъла; авторитетът на неговия носител; появата на ученици и последователи; изграждането на символен език; устойчивото повтаряне на ритуала и възможността преживяното да бъде предадено на следващото поколение. Външните фактори са свързани с политическата среда, обществените сътресения, преселенията, войните, взаимодействието между различни родови и етнически групи, урбанизацията, отношението на властта и възможността общността да получи закрила, привилегировано положение или, обратно, да бъде подложена на преследване. Преминаването към общностна религия не зависи единствено от вътрешната убедителност на религиозното послание. То се извършва в конкретна историческа среда, която може да подпомогне неговото разпространение, но може и да го ограничи, да го преобразува или напълно да го прекъсне.

Това означава, че не всяка общностна религия произлиза от преживяното от един-единствен основател. Някои религии действително съхраняват паметта за конкретна личност, възприемана като пророк, учител, законодател или носител на откровение. Други се изграждат в продължение на поколения чрез взаимодействието на различни родови вярвания, местни култове и ритуални традиции. При подобно взаимодействие едни вярвания се съчетават, други се преосмислят, а трети биват погълнати от придобилата господстващо положение религиозна традиция. Една личностна вяра може никога да не се разгърне в религиозно учение, докато общностната религия може да съдържа в себе си следите от няколко личностни или групови вярвания, които са взаимодействали, взаимно са се преобразували или са били асимилирани от доминиращата традиция.

Общностната религия следователно не представлява прост сбор от сходни личностни вярвания. Тя представлява ново равнище на религиозно съществуване, при което преживяното неизбежно се тълкува, подрежда и преобразува. Онова, което една личност е преживяла непосредствено, останалите получават чрез разказа за него; онова, което първоначално е било спонтанно действие, постепенно се повтаря като ритуал; онова, което е било памет за конкретно събитие, може да се превърне в свещено предание. С това се променя не само обществената форма на вярата, но и начинът, по който религиозното познание се създава, съхранява и предава.

2.3. От религиозния авторитет към институцията

След като личностната вяра придобие общностна форма, възниква следващият въпрос: кой получава правото да говори от името на тази вяра? Кой тълкува първоначалното послание, кой определя правилното извършване на ритуала и кой решава кое принадлежи на преданието и кое го нарушава? Докато първоначалният носител е жив, отговорът може да изглежда очевиден. Неговата личност, свидетелство и авторитет сплотяват общността. След смъртта му обаче трябва да бъде намерен начин авторитетът да бъде предаден, а посланието – съхранено. Тъкмо тогава личностната вяра и общностната религия започват да се насочват към институцията.

В определени исторически случаи носителят на личностната вяра претендира, че е получил откровение, призвание или особен дар, които го отличават от останалите членове на общността. От това не следва непременно, че религиозната претенция представлява прикрит стремеж към власт. Историкът на религиите обаче не може да пренебрегне обстоятелството, че признатият достъп до свещеното предоставя на една личност изключителен авторитет, който при определени условия може да придобие и политическо значение. Носителят на откровението се превръща не само в свидетел на свещеното, но може да бъде възприеман и като пророк, законодател, съдия, владетел или родоначалник на династия.

Тъкмо тук анализите на Макс Вебер за господството и харизматичния авторитет придобиват особена значимост. Вебер, разбира се, не формулира предложеното от мен разграничение между личностна вяра, общностна религия и институционализирано вероизповедание. Неговото понятие за „рутинизиране на харизмата“ обаче помага да бъде разбрано как авторитетът, първоначално свързан с изключителните качества, призванието или откровението на една личност, постепенно се преобразува в трайно служение, наследствено право, длъжност, правила за приемственост и организация [Weber, 1978, pp. 246-254]. Докато носителят на харизмата е жив, общността може да следва непосредствено неговия личен авторитет. След смъртта му възникват далеч по-трудни въпроси: кой има право да тълкува неговото послание, кой ще извършва установените ритуали, кой ще пази паметта за него и по какъв начин ще бъде определян неговият приемник? Отговорите вече отвеждат религията към институционализация.

В отделни религиозни и политически традиции преобразуването на личния авторитет достига и по-далеч. Личността може да бъде сакрализирана, като нейното служение, произход, власт или памет придобият свещен характер, а в други случаи се стига до прякото ѝ обожествяване и включване в установения култ. Показателни примери се откриват в древноегипетското разбиране за божествения статут на фараона, в култовете към владетелите през елинистическата епоха и в римския императорски култ, при който отделни императори след смъртта си са провъзгласявани за divi и почитани чрез храмове, жречество и жертвоприношения [Collins, 2014, pp. 841-844; Chaniotis, 2003, pp. 431-445; Price, 1980, pp. 28-43].

Сакрализирането и обожествяването обаче не са тъждествени. Те не са и задължителни последици от религиозния авторитет. В юдаизма и исляма пророкът остава човек, призован и избран от Бога, но никога не се превръща в божество. Особено показателна в това отношение е личността на пророка Мухаммед, когото Коранът определя като Божи пратеник и „Печат на пророците“ (Коран 33:40). Неговата личност, памет и пророчески пример заемат изключително място в ислямската религиозна традиция. Вярващите са призовани да му се покоряват като на Божи пратеник, да следват неговия пример и да отправят благослов към него (Коран 4:80; 33:21, 56). От външна религиоведска гледна точка това позволява да се говори за сакрализиране на пророческата му личност, но само ако понятието бъде ясно разграничено от обожествяването. Самият Коран подчертава, че Мухаммед е човек, комуто е дадено откровение, и пратеник, преди когото също са живели и умирали други пратеници (Коран 3:144; 18:110). Почитта към пророка не заличава онтологичната граница между човека и Бога, на Когото единствено се дължи поклонение.

По същата причина християнското изповядване на Иисус Христос като въплътен Син Божи не може да бъде представено като последващо обожествяване на религиозен учител. Според християнското вероучение Неговата божественост не е придобит след смъртта Му статут, а принадлежи на самата тайна на Въплъщението. Историкът на религиите може да изследва формирането на христологичното учение, неговия понятиен език и съборното му утвърждаване, но не би следвало предварително да подменя саморазбирането на християнството с външната теза, че една човешка личност постепенно е била превърната в божество. Така сакрализирането и обожествяването представляват възможни исторически начини, по които личният авторитет се преобразува в общностна религиозна памет и устойчив култ, но тяхното конкретно съдържание трябва винаги да бъде извеждано от съответния исторически контекст и от саморазбирането на изследваната религиозна традиция.

Особено показателна е връзката между религията и династичната власт. За да се утвърди една династия и да представи своето управление не като случайно завладяна власт, а като част от установения ред на света, тя нерядко търси религиозна легитимация. Общностната религия може да превърне владетеля в божествен потомък, помазаник, избраник или пазител на свещения ред, а династичната приемственост – в нещо повече от биологическо наследяване на властта. От своя страна политическата власт предоставя на религията храмове, имущество, обществено влияние, защита и възможност нейното учение и ритуали да бъдат утвърдени като общовалидни. Така между династията и религиозната институция възниква отношение на взаимно легитимиране: религията освещава властта, а властта укрепва религиозния ред.

Подобни процеси могат да бъдат наблюдавани още в древните държави на Египет и Месопотамия, както и в Римската империя, особено при развитието на императорския култ. Това показва, че институционализирането на религията не е изобретение на съвременния свят. Храмът, жречеството, установеният култ, религиозният календар, владетелското покровителство и нормативното уреждане на религиозните задължения са познати хилядолетия преди появата на модерната държава. Впрочем отделни следи от религиозното санкциониране на династичната власт се запазват и в някои съвременни европейски монархии – в коронационните или интронизационните церемонии, включващи религиозни обреди, в полагането на клетва и в особените отношения с исторически установени църкви. В тези случаи обаче религиозната традиция вече не създава сама по себе си юридическата легитимност на монарха. Тя изпълнява предимно символна и историческа функция, докато правното основание на властта произтича от конституционния ред.

В модерната държава институционализирането на вероизповеданието придобива самостоятелно юридическо измерение. Вероизповеданието може да бъде представено от религиозна институция, притежаваща правосубектност, органи на управление, имущество и възможност да участва в обществения живот при зачитане на установения правен ред. Държавата не определя истинността на религиозното учение и не създава религиозната общност чрез акта на нейното юридическо признаване. Тя урежда правната форма, чрез която общността упражнява колективното измерение на свободата на вероизповедание, взаимодейства с публичните институции и носи отговорност за своите действия. Поради това съвременната правна институционализация трябва ясно да бъде разграничавана от древното сливане между държавна власт и култ: първата се основава върху свободата, автономията и равнопоставеността на вероизповеданията, докато при второто религиозният и политическият ред често образуват неделимо цяло.

Не всяка общностна религия обаче достига до такава степен на институционализиране. Някои общности съзнателно избягват силно формализираните и централизирани организационни структури; други не намират обществените и политическите условия, необходими за тяхното развитие; трети биват погълнати от по-силна религиозна традиция или изчезват заедно с историческата среда, в която са възникнали. Институцията предпазва религиозната памет от разпадане, но едновременно с това я подрежда, тълкува и поставя в границите на установени правила. Така тя съхранява първоначалното религиозно преживяване, но никога не го предава в напълно непроменен вид.

Преди обаче да достигнем до храма, жречеството, вероучението и правно организираното вероизповедание, трябва да се върнем много по-назад – към онези периоди от човешката история, от които не са запазени нито свещени текстове, нито имена на пророци, нито ясно формулирани религиозни учения. Там разполагаме само с погребения, пигменти, предмети, образи и следи от повтарящи се действия. Именно пред тези мълчаливи свидетелства историкът на религиите е изправен пред едно от най-трудните си изпитания: да се опита да разбере религиозното преживяване на праисторическия човек, без да принуждава неговото мълчание да казва повече, отколкото археологическите находки действително позволяват.

2.4. Граници на праисторическото свидетелство

Когато се обърнем към праисторическите общества, пред нас възниква една почти непреодолима трудност: как да разпознаем личностното религиозно преживяване там, където човекът не е оставил писмен разказ за онова, в което е вярвал? Вероятно няма друг период в историята на религиите, който да поставя изследователя пред толкова мълчаливи свидетелства и едновременно с това да поражда толкова много възможни обяснения. Археологическият материал достига до нас като човешки останки, пигмент, изображение, съд, обработен предмет, архитектурно пространство или следа от многократно извършвано действие. Той може да покаже, че нещо е било преднамерено направено и устойчиво повтаряно, но много по-рядко ни позволява да възстановим какво точно е означавало за хората, които са го извършвали.

Тъкмо това, ако мога да се изразя по-човешки, измъчва историка на религиите. Той вижда действието, но не чува неговото обяснение; открива предмета, но не познава значението, което му е било придадено; разпознава повторяемостта на определена практика, но не разполага с думите, чрез които самите хора биха я обяснили. Колкото и логично да изглежда едно съвременно тълкуване, то в значителна степен остава хипотеза, защото между намерения археологически предмет и смисъла, който му приписваме, лежат десетки хиляди години човешко мълчание. Праисторическият човек не е оставил богословие на своите действия. Ние разполагаме единствено със следите от тях.

Поради това историкът на религиите е принуден постоянно да се движи между две опасности. От едната страна стои изкушението всяко необичайно действие или предмет да бъде обявен за религиозен. От другата се намира също толкова погрешната склонност религиозно значение да бъде признато единствено там, където вече са налице храм, жречество и ясно формулирано учение. Ако приемем втория подход, ще трябва да заключим, че религиозното съзнание се появява едва заедно с развитите общества и техните институции. Това обаче би означавало да търсим началото на религията единствено в нейните вече завършени форми – все едно да търсим началото на човешката реч само в написаната книга.

За най-ранните периоди от човешкото съществуване свидетелствата за възможно религиозно отношение се откриват не толкова в храмови постройки и обособени култови пространства – които се появяват много по-късно – колкото в отношението към мъртвото тяло. Тъкмо погребението се превръща в едно от първите материално разпознаваеми действия, чрез които човекът показва, че покойникът не е възприеман единствено като останал след смъртта биологичен остатък. Тялото се отделя от всекидневното пространство, полага се на определено място и в определено положение, покрива се, а в някои случаи около него се поставят предмети или се използват пигменти. Подобни действия изискват време, усилие, предварително решение и участие на други хора.

Разбира се, тук е необходима голяма методологическа предпазливост. Самото отстраняване или заравяне на тялото може да има практически причини – предпазване от последиците на разлагането, от хищници или от замърсяване на обитаваното пространство. Поради това не всяко полагане на човешки останки в земята трябва автоматично да бъде определяно като религиозно погребение. Изследователят трябва най-напред да установи дали тялото е положено преднамерено, дали ямата е изкопана от човека, дали останките са били бързо покрити и дали разположението им е резултат от целенасочено действие, а не от природен процес.

Един от най-известните, но и все още обсъждани примери е находката от Ла Шапел-о-Сен. Почти напълно запазеният скелет на неандерталец е открит през 1908 г. в малката варовикова пещера Буфиа Боневал, разположена край селището Ла Шапел-о-Сен в департамента Корез, в югозападната част на Франция [Rendu et al., 2014, p. 81]. Останките, известни в научната литература като La Chapelle-aux-Saints 1 (LCS1), се датират отпреди приблизително 50 000-60 000 години [Spikins et al., 2018, p. 388]. Археологическият контекст и тафономичният анализ, представени в изследването на Уилям Ренду, подкрепят извода, че тялото е било преднамерено положено в изкуствено оформена яма и сравнително бързо покрито [Rendu et al., 2014, pp. 81-86]. Харолд Дибъл обаче оспорва категоричността на този извод, като приема, че наличните данни не предоставят недвусмислено доказателство за преднамерено погребване, още по-малко – за негов ритуален или символен смисъл [Dibble et al., 2015, pp. 649-657]. Самият научен спор е показателен: дори когато изследователите работят върху едни и същи останки, стратиграфски наблюдения и пространствени данни, те могат да достигнат до различни изводи за смисъла на извършеното преди десетки хиляди години.

Дори да приемем, че тялото е било преднамерено положено и покрито, това установява начина, по който е било третирано, но все още не разкрива какво са вярвали хората, извършили погребението. Когато обаче преднамереното полагане на покойника се съчетае с определена ориентация на тялото, с поставянето на предмети, храна или оръдия, с употребата на пигмент и с повтарянето на сходни действия при повече от едно погребение, възможността да сме изправени пред символно и ритуално поведение значително нараства. Тогава вече можем да предположим, че отношението към смъртта е надхвърлило непосредствената практическа необходимост. Не знаем дали тези хора са притежавали ясна представа за безсмъртна душа, за отвъден свят или за божество, което приема покойника. Но можем да видим, че смъртта е престанала да бъде само биологичен факт и се е превърнала в събитие, което изисква осмисляне и общностно действие.

Нека си представим самия момент. Един човек умира, но останалите не изоставят неговото тяло там, където е настъпила смъртта. Те го пренасят, избират място, полагат го по определен начин и извършват действия, които не са необходими за собственото им непосредствено оцеляване. Защо го правят? Дали защото смятат, че починалият продължава да съществува? Дали се страхуват от неговото завръщане? Дали желаят да го предпазят, да запазят връзката си с него или да му помогнат да премине към друга форма на съществуване? Ние не можем да дадем окончателен отговор. Можем обаче да кажем, че в съзнанието на живите покойникът продължава да има значение и след настъпването на смъртта. В този смисъл погребението насочва човешката мисъл отвъд непосредствената битовост и я изправя пред въпроса дали прекратяването на телесния живот означава и окончателно изчезване на личността.

Тук се открива и едно особено важно разграничение с оглед на темата на настоящата лекция. Погребението не ни предоставя непосредствен достъп до личностната вяра на самия покойник. Ние не знаем какво е вярвал той приживе и дали представата на хората, които го погребват, е била споделяна и от него. Погребението свидетелства преди всичко за отношението на живите към мъртвия. Но тъкмо поради това то се намира на границата между личностната вяра и общностната религия. Някакво вътрешно убеждение, страх, надежда или представа за продължаващото значение на човека след смъртта вече е напуснало съзнанието на отделната личност и е било преобразувано в споделено действие. Погребението е не само отношение към покойника; то е материализиран отговор на общността пред тайната на смъртта.

Не бихме могли без необходимите уговорки да твърдим, че всяко преднамерено погребение „отвежда“ покойника към отвъдното, вечното или божественото. Подобна формулировка би приписала на праисторическия човек значително по-късни и вече развити религиозни представи. Но когато тялото е подготвено, положено по определен начин и съпроводено с предмети или повтарящи се действия, можем да допуснем, че погребението не само отстранява тленните останки, а по някакъв начин организира преминаването от света на живите към една друга, макар и неясна за нас действителност. Съдържанието на тази представа може да е било смътно, непоследователно и все още неизградено като религиозно учение. Това не означава, че такава представа не е съществувала. Човекът може да почувства, че смъртта не е окончателният край, много преди да е способен да обясни какво настъпва след нея.

Именно тук откривам, ако не доказателство в строгия смисъл на думата, то поне една от най-ранните материални опори за тезата за формираща се личностна вяра. Преднамереното погребение не разкрива завършено учение за душата и отвъдния живот, но показва, че човекът вече не е безразличен към съдбата на покойника и не възприема смъртта само като прекъсване на биологичното съществуване. В този смисъл безсилието на историка на религиите не е пълно. Той не може да възстанови точните мисли и понятия на праисторическия човек, но може да установи, че отношението към смъртта е придобило символна, а при повторяемост на действията – и общностна форма. Това е твърде малко, ако търсим завършено религиозно учение, но е изключително много, ако се опитваме да открием началните движения на религиозното съзнание.

Тъкмо тук обаче отново се изправяме пред разминаването между конфесионалното и научното разбиране за възникването на вярата в единия Бог. Свещените повествования на юдаизма, християнството и исляма не представят първия човек като същество, което постепенно и след продължително интелектуално развитие достига до идеята за Бога. Човекът е сътворен в непосредствено отношение със своя единствен Създател, Който му се открива, обръща се към него и му възлага отговорност. В библейското повествование Адам познава Бога не като резултат от наблюдение и умозаключение, а защото Сам Бог влиза в отношение с него (Бит. 1-3). Коранът също представя Адам като сътворен, напътстван и наставляван от Бога, а човешката природа – като насочена към истинната вяра (Коран 2:30-39; 7:172; 30:30).

От тази конфесионална перспектива първоначалното богопознание не е било смътно религиозно усещане, което едва по-късно се развива в монотеизъм. Вярата в единия Бог е била достатъчно ясно положена в човешкото съзнание още при сътворението, докато политеизмът, идолопоклонството и обожествяването на природните сили се разбират като последица от последвалото отдалечаване на човека от Бога. Разбира се, тук не става дума за „учение за монотеизма“ в по-късния систематичен и понятиен смисъл, а за непосредствено познаване на единия Създател. За богословието това не е хипотеза, изведена от археологически находки, а истина, засвидетелствана от Божието откровение.

Археологията и историята на религиите обаче не откриват в най-ранните пластове на човешкото съществуване материално свидетелство за ясно формулирана вяра в един Бог. Те намират погребения, пигменти, изображения, обработени предмети и следи от повтарящи се действия, чието значение възстановяват предпазливо и винаги в определена степен хипотетично. От гледна точка на науката религиозното съзнание става видимо постепенно – най-напред като възможно символно отношение към смъртта, животното, природата и необяснимото, а значително по-късно като ясно разпознаваеми култове, божества, свещени разкази и религиозни институции.

Означава ли това, че науката е доказала първоначалното отсъствие на вяра в единия Бог и по този начин е опровергала конфесионалното разбиране? Отговорът е не. Археологическите находки не свидетелстват непременно за обратното; те просто не разкриват онова, което богословието твърди въз основа на откровението. Липсата на материално доказателство за първоначален монотеизъм не е сама по себе си доказателство, че такова богопознание никога не е съществувало. Но също така свещеният текст не може да бъде използван от историка като достатъчно емпирично доказателство, че първият човек е притежавал ясно религиозно съзнание за единия Бог.

Коя от двете постановки тогава е правилната? Ако очаквате от мен еднозначен отговор, трябва да призная, че самият въпрос изисква уточнение. Богословието и историята на религиите не предлагат две напълно равностойни научни теории, които могат да бъдат проверени с едни и същи средства. Богословието изхожда от доверието в откровението и пита как Бог се разкрива на човека. Историята на религиите изхожда от запазените свидетелства и пита какво може исторически да бъде установено за религиозното поведение на човека. Когато богословието говори за първоначалното богопознание, то изразява истина на вярата, основана върху Божието откровение, а не исторически извод, изведен от археологическите свидетелства. Когато археологията говори за постепенно разпознаваеми форми на символно поведение, тя прави извод въз основа на материални находки.

Историкът на религиите следователно няма право нито да представи конфесионалната постановка като научно доказан исторически факт, нито да обяви мълчанието на археологическите находки за окончателно опровержение на откровението. Неговата задача е да очертае границата между онова, което вярващият приема като истина на вярата, и онова, което науката е в състояние да установи със собствените си методи. Подобно въздържане от окончателна присъда може да изглежда неудовлетворително, но всъщност представлява проява на изследователска почтеност. Понякога най-честният научен отговор не е „да“ или „не“, а ясно посочване докъде достигат свидетелствата и откъде започва областта на вярата.

Същата предпазливост трябва да бъде прилагана и към останалите праисторически свидетелства. Употребата на червен пигмент може да има символно значение, но не ни дава право предварително да го определим като символ на кръвта, възкресението или безсмъртието. Изображението на животно може да е участвало в ритуал, но може да бъде и знак на групова принадлежност, разказ за преживяно събитие или носител на значение, което вече не сме в състояние да възстановим. Един предмет може да е бил култов, но може да е имал и практическа употреба, която не разпознаваме. Само съчетаването на различни свидетелства, техният археологически контекст и повторяемостта на действията позволяват с по-голяма увереност да се говори за символно или религиозно поведение.

Поради това понятието „примитивни религии“, наложило се в еволюционистката антропология на XIX в., днес основателно се избягва. То предполага ценностно степенуване от „по-нисши“ към „по-висши“ форми на религиозност и лесно превръща различието в недостатък. По-прецизно е да говорим за праисторически вярвания, ритуални практики и ранни форми на символно поведение. Смътната или трудно възстановима религиозна представа не е непременно лишена от дълбочина. Тя е ранна и достъпна за нас единствено чрез своите материални следи, но това не означава, че вътрешното преживяване на човека е било толкова бедно, колкото е оскъдно запазеното свидетелство за него.

Историкът на религиите трябва да приеме собствената си ограниченост като част от научния метод. Хипотезата не е слабост, когато е ясно обозначена като такава; слабост би било предположението да бъде представено като безспорно установен факт. Нашата цел няма да бъде да открием една-единствена „първа религия“, нито да вложим в праисторическите находки готовите учения на по-късните религиозни традиции. Ще се опитаме да проследим онези материални следи, чрез които човекът постепенно започва да изразява, че видимото не изчерпва действителността, а смъртта поставя въпрос, чийто отговор вече не може да бъде намерен единствено в границите на всекидневния живот.

Погребението ни показва как праисторическият човек се отнася към мъртвото тяло. Следващото свидетелство ще ни покаже как той започва да се отнася и към видимия свят около себе си – към животното, лова, движението, скалата и скритите сили, които вероятно е усещал зад тях. Когато върху стената на пещерата се появява образът, човекът вече не само наблюдава действителността, а я възпроизвежда, подрежда и превръща в знак. Ако погребението е действие пред тайната на смъртта, наскалното изображение е опит тази тайна – и света около нея – да получат видим образ.

2.5. Образът, символът и сакралното пространство

Преднамереното погребение ни показа как отношението към смъртта може да напусне пределите на вътрешното преживяване и да придобие формата на споделено действие. Пещерните и наскалните изображения разкриват друго, не по-малко значимо движение на човешкото съзнание: потребността онова, което е видяно, преживяно, очаквано или желано, да бъде изведено във видим образ. Ако преднамереното погребение може да бъде разбрано като опит да се отговори на тайната на смъртта, чрез изображението човекът започва да придава осезаема форма на своето отношение към живота, природата и силите, които може да е усещал като стоящи отвъд непосредствено достижимото.

Нека обаче, преди да пристъпим към научните теории, направим едно мисловно усилие, което историята на религиите често изисква от нас. Да забравим за момент начина, по който съвременният човек влиза в художествена галерия. Да оставим настрана осветените зали, подредените експонати, пояснителните надписи и предварителната сигурност, че онова, което стои пред нас, е произведение на изкуството. Вместо това нека се пренесем десетки хиляди години назад и като невидими и мълчаливи наблюдатели да проследим един праисторически човек, който навлиза в дълбините на пещерата, където естествената светлина отдавна е изчезнала. В ръката си той носи факла или каменна лампа, в която гори животинска мазнина. Тази картина не е плод единствено на нашето въображение. При археологическите проучвания са открити каменни лампи и фрагменти от тях, както и следи от горене и редки останки, свидетелстващи за използването на факли, лампи с подобно гориво и огнища при навлизането в дълбоките части на палеолитните пещери [Medina-Alcaide et al., 2021].

Трептящият пламък не осветява стената така, както музейният прожектор осветява една картина. Образите не се разкриват наведнъж. От мрака първо изплува гърбът на бизон, след това главата на кон, рогата на тур или очертанието на хищник. Естествените извивки на скалата придават обем на телата, а движението на светлината създава впечатлението, че самите животни се раздвижват, появяват се и отново потъват в тъмнината. Човешките фигури са редки и често схематични, докато животните понякога са изобразени с изумителна наблюдателност и чувство за движение. Какво всъщност виждаме – първите произведения на изкуството, следи от извършено ритуално действие, своеобразен разказ за преживяно събитие или свидетелства за духовното пробуждане на човека? Възможно ли е самият въпрос да е поставен неправилно, защото разделението между изкуство, религия и ритуал принадлежи повече на нашия свят, отколкото на света на създателите на тези изображения?

Неслучайно общите курсове както по история на изкуството, така и по история на религиите се обръщат към праисторическите изображения. Ернст Гомбрих започва същинското изложение на своята „История на изкуството“ (The Story of Art) именно с главата „Странни начала“ (Strange Beginnings), посветена на праисторическите и древните образи [Gombrich, 1995, pp. 39-54]. Мирча Елиаде също разглежда палеолитното изкуство още в началото на първия том на своята „История на религиозните вярвания и идеи“ (A History of Religious Ideas), като обръща особено внимание на украсените пещери и на възможността някои от тях да са изпълнявали функцията на светилища [Eliade, 1978, pp. 16-22]. Към тези класически ориентири трябва да бъде прибавен и Кенет Кларк. Макар трудът му „Цивилизацията“ (Civilisation: A Personal View) да не започва с праисторическото изкуство, още в началото на изложението Кларк поставя един принципен въпрос: доколко историята на цивилизацията може да бъде разказана чрез историята на изкуството. Той изрично предупреждава, че високото художествено постижение не принадлежи единствено на обществата, които определяме като цивилизовани, защото забележителни произведения могат да възникнат и в общества, обозначавани в по-старата научна терминология като „варварски“ или „примитивни“ [Clark, 1969, pp. 1-3]. Това уточнение е особено важно за разглежданата от нас тема: художественото майсторство не може механично да бъде превръщано в мярка за предполагаемата степен на културно, интелектуално или религиозно развитие на неговия създател.

Трудовете на Гомбрих, Елиаде и Кларк с основание могат да бъдат определени като капитални за научните области, в които са създадени. За изследователя тяхното познаване не е просто препоръчително допълнение към професионалната му подготовка, а необходим ориентир, без който трудно би могъл да разбере по какъв начин са били поставени част от големите въпроси на историята на изкуството, историята на религиите и историята на цивилизацията. Разбира се, не всички застъпени в тези произведения теории са запазили непроменена своята обяснителна сила; някои от тях впоследствие са били оспорвани, преразглеждани или съществено допълвани. Това обаче не намалява научната стойност на самите трудове. Един капитален труд не престава да бъде такъв само защото науката е продължила напред; напротив, неговото значение се разпознава и по това, че следващите поколения изследователи продължават да се съотнасят към него дори когато го критикуват. Поради това тези произведения остават не само значими научни постижения, но и отправни точки за по-късните изследвания.

Историята на изкуството и историята на религиите не задават напълно еднакви въпроси към праисторическите изображения, но застават пред едни и същи мълчаливи свидетелства. Историкът на изкуството търси началото на образа, линията, композицията и способността за наподобяване; историкът на религиите се пита какво значение е придавал човекът на изобразеното и защо е полагал толкова усилия, за да го създаде в дълбините на пещерата. В зората на човешката история изобразителната дейност, ритуалното действие и първичните импулси на личностната вяра изглеждат толкова тясно преплетени, че образът е можел да бъде едновременно художествено постижение, извършвано действие и видим израз на преживяване, насочено отвъд непосредствено достижимото.

Тук се откроява и тезата, която защитавам. Поне в своите най-ранни запазени прояви изкуството вероятно не възниква единствено – а може би и не преди всичко – от потребността на човека да създава красиви образи или предмети, предназначени за самостоятелно естетическо съзерцание. Това не означава, че праисторическият човек е бил лишен от чувство за красота, макар тя едва ли да е била възприемана и целенасочено търсена като самостоятелна художествена стойност по начина, който ще се утвърди хилядолетия по-късно. Напротив, увереността на линията, съчетаването на цветовете, използването на естествения релеф на скалата и внимателното разполагане на фигурите свидетелстват за развита чувствителност към формата. Красотата на изображението обаче вероятно не е била отделена от неговия смисъл и предназначение. Праисторическият човек е изпитвал потребност да пренесе върху скалата образа на преживяното или на очакваното – на онова, което е трябвало да бъде запомнено, или на онова, чието настъпване е било желано. В единия случай образът е съхранявал миналото, а в другия е насочвал съзнанието към бъдещето, но и в двата е надхвърлял обикновеното възпроизвеждане на видяното.

Колко трудно самата модерна наука е приела тази творческа способност на праисторическия човек, показва една любопитна история, която искам да ви разкажа. В нейния център стои едно дете, което погледнало към тавана на пещера в Северна Испания и видяло нещо, което влиятелна част от тогавашната научна общност дълго отказвала да признае за дело на праисторическия човек. Пещерата Алтамира се намира край историческото селище Сантиляна дел Мар, в автономната област Кантабрия, на около 30 км западно от Сантандер и недалеч от северното крайбрежие на Испания. В различните ѝ пространства са запазени рисувани и гравирани изображения на животни, човешки ръце и геометрични знаци, но най-прочутият ансамбъл се намира в т.нар. „Зала на полихромите“. Върху ниския ѝ таван преобладават големи многоцветни изображения на бизони, представени в различни положения и с удивително чувство за обем и движение.

През 1879 г. Мария, дъщерята на Марселино Санс де Саутуола, забелязва тъкмо тези изображения, които нейният баща дотогава не бил видял [Dutkiewicz, 2020, pp. 4391-4392]. През следващата година Саутуола публикува своите наблюдения и защитава праисторическия произход на изображенията [Dutkiewicz, 2020, pp. 4393-4395]. Вместо да срещне признание обаче, неговото заключение предизвиква сериозни съмнения. Тъкмо художественото съвършенство на изображенията се превръща в едно от основанията те да бъдат отхвърлени като праисторически. Част от учените отказват да повярват, че човекът от палеолита е бил способен да изобрази животните с такава наблюдателност, увереност на линията и чувство за движение. Появяват се дори обвинения, че изображенията представляват съвременна фалшификация [Dutkiewicz, 2020, pp. 4396-4397]. Едва след откриването на други пещери с подобни изображения научното отношение постепенно се променя, а през 1902 г. Емил Картайяк публикува своята прочута статия, останала известна като „Mea culpa на един скептик“, в която признава погрешното отхвърляне на Алтамира [Dutkiewicz, 2020, pp. 4397-4398; Cartailhac, 1902, pp. 348-354]. Парадоксът е забележителен: праисторическият произход на изображенията бил отхвърлян не защото те изглеждали твърде примитивни, а защото за тогавашните представи изглеждали прекалено съвършени.

Праисторическото изкуство нерядко е сравнявано с рисунките на дете, което тепърва се учи да изобразява света. Сравнението е привлекателно, защото в някои изображения действително се откриват схематичност, условност и символен език. То обаче може сериозно да ни заблуди. Човечеството няма детство по същия начин, по който го има отделният човек, а праисторическият човек не е съвременен човек, останал на по-ранна възраст от своето интелектуално развитие. Гомбрих основателно напомня, че определянето на едно изкуство като „примитивно“ съвсем не означава, че неговите създатели са били лишени от наблюдателност или умение [Gombrich, 1995, pp. 39-54]. Когато животното е изобразено с удивителна точност, а човешката фигура остава схематична, това може да бъде не свидетелство за неспособност, а резултат от различното значение, което им е било придавано. Натуралистичният образ и условният знак могат да съществуват едновременно, защото изпълняват различни задачи.

Да вземем за пример бизона. Като едър и опасен див представител на говедовите той е можел да осигури значително количество месо, а кожата, костите, рогата и сухожилията му да бъдат използвани за облекло, оръдия и предмети от всекидневието. Археологическите данни свидетелстват, че бизонът действително е бил ловуван от някои общности през горния палеолит [Straus, 1993, pp. 83-93]. Само с практическата му стойност обаче не може да бъде обяснено вниманието, което му е отделено в пещерното изкуство. В Алтамира изображенията на бизони заемат централно място, въпреки че сред хранителните останки преобладава благородният елен. Подобно разминаване между изобразяваните и действително ловуваните животни се наблюдава и на други места [White, 2006, pp. 371-372]. Бизонът вероятно е привличал вниманието на човека не само като източник на храна и суровини, но и със своята мощ, внушителност и опасност – качества, които са могли да натоварят неговия образ със смисъл, надхвърлящ непосредствената му практическа стойност.

За да възпроизведе това животно върху неравната скална повърхност, праисторическият човек е трябвало продължително да наблюдава неговата осанка, мускулатура, движение и поведение. Пред нас стои човек, който не просто вижда, а наблюдава; не просто запомня, а анализира; не просто копира, а подбира онези особености, чрез които животното може да бъде разпознато. Символът не възниква непременно поради неспособност действителността да бъде наподобена. Той се ражда тогава, когато човекът избере един образ, за да означи чрез него нещо, което надхвърля самия образ.

Андрей Б. Зубов си служи с въздействащия образ на онзи далечен миг от миналото, „когато нашият предшественик, след като леко изправил гръб, за пръв път с тъга и надежда погледнал към нощните звезди“ [Зубов, 1997, с. 5]. Разбира се, този образ трябва да бъде възприеман като метафора, а не като научно твърдение, че самото биологическо изправяне на човека е породило религията, разбирана като устойчива общностна система от вярвания, ритуали и норми. Смисълът е друг. Особената сила на този образ идва не само от погледа, отправен към звездите, но и от съчетаването на тъгата с надеждата. Тъгата може да изразява първото мъчително усещане за собствената ограниченост – човекът вижда нещо, което не може да достигне, измери или подчини на всекидневното си действие. Надеждата, от своя страна, насочва към вътрешното допускане, че недостижимото не е непременно несъществуващо и че видимият свят може би не изчерпва цялата действителност. Взети сами по себе си, нито тъгата, нито надеждата доказват наличието на религиозна вяра. В тяхното съединяване обаче може да бъде разпознато едно от онези вътрешни напрежения, които са характерни за личностната вяра: човекът болезнено осъзнава границите на собственото си съществуване и едновременно с това се насочва към възможността отвъд тях да има нещо, което все още не познава и не може ясно да назове.

Земята може да бъде докосната, обработена и прекосена; небето може единствено да бъде съзерцавано. То остава недостижимо, неизмеримо и неподвластно на всекидневното човешко действие. Небето не доказва съществуването на Бога и не поражда само по себе си монотеизма; то все още не ни дава основание да говорим и за религия в нейния вече установен общностен смисъл. Но съзерцанието му подтиква човешкото съзнание да излезе отвъд непосредствено достижимото и да постави въпроса дали видимият свят изчерпва цялата действителност. Тъкмо в това преминаване – от наблюдението към личностно преживения въпрос, от тъгата пред собствената ограниченост към надеждата, че отвъд видимото може да съществува друга действителност, а оттам и към един вътрешен, макар все още смътен и неизразен отговор – могат да бъдат търсени първичните импулси, от които постепенно се формира личностната вяра.

Подобно преминаване от непосредствено видимото към онова, което го надхвърля, може да бъде открито и при пещерния образ. Животното принадлежи на осезаемия свят, но когато бъде отделено от естествената си среда и пренесено върху скалната повърхност в дълбините на пещерата, неговият образ вече може да означава повече от самото животно. Нещо, което дотогава е могло да съществува като лично наблюдение, преживян страх, надежда или благодарност, получава видима форма и придобива възможността да бъде възприето и от други хора. По този начин вътрешното преживяване напуска пределите на отделното съзнание и придобива израз, който може да бъде споделен и разпознат от останалите.

Върху скалата бизонът остава бизон, но едновременно с това може да се превърне в спомен за преживяното, надежда за предстоящото, молба, страх, благодарност или знак за присъствието на сила, която човекът усеща, без все още да е способен ясно да назове. Това не означава, че всяко пещерно изображение непременно има религиозно предназначение. Изображенията обаче разкриват достатъчно развита способност за символно мислене и позволяват да се предполага съществуването на споделен символен свят. Същевременно те скриват достатъчно, за да не ни позволят да възстановим този свят като завършено религиозно учение.

Тъкмо тук пещерното изображение придобива особено значение за основната тема на настоящата лекция. Личностната вяра остава скрита не непременно защото нейният носител съзнателно я пази в тайна, а защото вътрешното преживяване само по себе си е недостъпно за другите. Докато не бъде изразено чрез слово, жест, действие, знак или образ, то принадлежи единствено на човека, който го преживява. Ако пещерният образ е бил носител на подобно преживяване, чрез неговото изобразяване личностната вяра е могла да придобие материална форма и да стане достъпна за споделяне. Изображението вече може да бъде запомнено, показано, повторено и включено в ритуално действие. В този случай образът не просто изобразява вярата; той ѝ предоставя място, повторима форма и общностна памет.

Въпросът за възможното символно значение на изображенията ни отвежда и към тяхното местоположение. Защо много от тях са положени не при входа, където лесно биха могли да бъдат съзерцавани, а в отдалечени и труднодостъпни пространства? Ако целта им е била единствено естетическа, защо създателите им са навлизали толкова дълбоко в скалния масив, като предварително са осигурявали светлина и са пренасяли необходимите пигменти и пособия? Мирча Елиаде, опирайки се и на изследванията на Андре Льороа-Гуран, разглежда някои от украсените пещери като светилища, но същевременно признава, че възстановяването на техния религиозен език остава извън възможностите ни [Eliade, 1978, pp. 16-22]. Поради това определянето на пещерата като сакрално пространство е научно допустима хипотеза, но не и окончателно доказан отговор за предназначението на всяко отделно изображение.

Тук обаче е необходимо едно съществено уточнение. Не бихме могли да противопоставим пещерата като предполагаемо сакрално пространство на пещерата като място за обитаване, защото някои от украсените пещери – или поне техните входни и естествено осветени части – действително са били използвани за по-продължително или сезонно пребиваване и за извършване на всекидневни дейности. Това не означава, че цялото подземно пространство е изпълнявало една и съща функция. Археологическите изследвания разграничават зоните около входа, които са били по-подходящи за обитаване, от вътрешните части, до които дневната светлина не достига и в които човекът е можел да навлезе единствено с изкуствено осветление. Тези дълбоки пространства са били неблагоприятни за продължително пребиваване, но са били посещавани за извършването на различни дейности, чието точно предназначение невинаги сме в състояние да установим [Medina-Alcaide et al., 2018, pp. 114-115]. Границата между всекидневното и предполагаемо сакралното следователно не е задължително да бъде прокарана между пещерата и външния свят. Тя може да е преминавала между различните пространства в самата пещера – между обичайното пребиваване около нейния вход и целенасоченото навлизане в онези вътрешни части, до които достъпът е бил по-труден и е изисквал предварителна подготовка.

В този смисъл определени части от пещерата биха могли да придобият характера на своеобразно сакрално пространство не защото пещерата изобщо не е била обитавана или защото изображенията са били достъпни за всички, а тъкмо защото конкретното място е било отделено от всекидневната употреба и в него се е навлизало с определена цел. Съпоставката с храмовото пространство на по-късните развити цивилизации обаче трябва да остане ограничена функционална аналогия, а не да се превръща в твърдение за непосредствена историческа приемственост. Палеолитната пещера не е храм в по-късния архитектурен, вероучителен и институционален смисъл на понятието. Приликата се открива в друго – в отделянето на определено пространство, в особения начин на достъп до него, в повторяемостта на извършваните действия и в разполагането на образи, чиято видимост очевидно невинаги е била еднаква. Съвременните пространствени изследвания на палеолитното изкуство показват, че някои изображения са били създавани на места, които улесняват тяхното възприемане от повече хора, докато други са разполагани така, че достъпът до тях и дори самото им виждане да бъдат затруднени [Intxaurbe et al., 2022, pp. 1158-1189].

Сакралността не изисква всеобща видимост. По-късните религиозни изображения в храмовете – там, където съответната религиозна традиция допуска тяхната употреба – също невинаги са предназначени за неограничено съзерцание от всеки човек. Някои се намират във вътрешни пространства с ограничен достъп, а други се разкриват само при определени богослужебни или ритуални действия. В религиозните традиции, които ограничават или не допускат фигуративното изобразяване, сходна, макар и не тъждествена функция могат да изпълняват свещеният текст, калиграфията, орнаментът и самото устройство на пространството. Тяхното предназначение не е непременно да представят религията пред неограничен кръг от хора, а да придадат видима и разпознаваема форма на онова, което конкретната общност възприема и изповядва като свещено. Ето защо манифестирането на личностната вяра не е равнозначно на нейното публично разгласяване. Достатъчно е тя да напусне пределите на вътрешното преживяване, да придобие образ, знак, ритуал или пространствено изражение и да стане разпознаваема за общността, която я споделя – дори когато тази общност остава малка, затворена или допуска до определени свои действия само част от своите членове.

Нека тогава поставя пред вас същинския въпрос, който ни интересува в настоящата лекция. Той вече не е дали палеолитната пещера представлява пряк предшественик на по-късния храм, а по какъв начин невидимото убеждение придобива материална и разпознаваема форма. Тук трябва да бъдем пределно точни. Не можем да установим дали конкретното изображение е било създадено в резултат от личностно религиозно преживяване, от общностно решение или от вече утвърдена ритуална практика. Можем обаче да проследим какво се случва, когато образът бъде положен върху скалата в пространство, посещавано и от други хора. От този момент неговото значение придобива възможността да напусне съзнанието на своя създател. Образът може да бъде видян, разпознат, повторно преживян и предаден. Когато повече от една личност започне да разпознава в него споделено значение и около него се установят действия, памет и правила, които могат да бъдат предавани, вече се създава една от предпоставките за преминаването от личностната вяра към общностната религия.

В този ограничен, но съществен смисъл пещерното изображение може да бъде разглеждано не като непосредствен предшественик на храмовото изкуство, а като една от най-ранните материални прояви на процеса, чрез който личностната вяра започва да придобива споделена символна форма. Това все още не доказва наличието на завършена общностна религия с изградено учение, установен култ и нормативен ред. Позволява ни обаче да видим едно от възможните най-ранни преминавания: невидимото убеждение намира образ, а чрез образа получава възможност да се превърне в достояние на общността.

Тъкмо тази неразрешена загадка прави пещерните изображения толкова въздействащи и днес. Те ни разкриват достатъчно, за да разпознаем в тях развито символно мислене, но скриват достатъчно, за да не ни позволят да го превърнем в завършено религиозно учение. Оттук възниква и следващият въпрос: дали праисторическият човек е изобразявал вече осъществения лов, за да съхрани паметта за него и да изрази благодарност, или е представял онова, което очаква да се случи, като своеобразна молба към невидимите сили? А възможно ли е двете значения – споменът за преживяното и надеждата за предстоящото – да са се съединявали в един и същ образ?

2.6. Магия, мит и шаманизъм

Тъкмо с въпроса дали пещерното изображение съхранява спомена за вече осъществения лов, или представлява своеобразна молба за онова, което предстои да се случи, завършихме предходното изложение. Този въпрос не е само реторичен. Отговорът, който му даваме, определя и начина, по който ще разберем отношението между образа и действителността. Ако изображението единствено възпроизвежда видяното, то остава свидетелство за наблюдателността и художественото умение на своя създател. Ако обаче човекът е вярвал, че чрез изобразяването може да въздейства върху очакваното събитие, тогава образът вече не е само отражение на действителността, а се превръща в действие, чрез което човекът се опитва да предизвика желаното събитие.

Един от първите систематично развити отговори принадлежи на Саломон Рейнак. През 1903 г. той свързва палеолитните изображения с т.нар. „ловна магия“ – представата, че изобразяването на животното, неговото символично нараняване или ритуално възпроизвеждане би могло да осигури успешния лов и размножаването на дивеча [Reinach, 1903, pp. 257-266]. Тази хипотеза оказва значително влияние върху по-късните изследвания, особено върху работата на Анри Брьой, и за продължителен период се превръща в един от основните модели за обяснение на палеолитното изкуство.

Нека за момент се опитаме да проследим вътрешната логика на това обяснение. Ако изображението не просто представя животното, а по някакъв начин го прави символично налично, тогава нанесената върху образа рана може да бъде възприемана като предварително осъществено действие. Ловът още не е започнал във видимия свят, но желаното събитие вече е изобразено върху скалата и по този начин символично е приведено в действие. Същевременно изображението може да съхранява паметта за вече постигнат успех и да изразява благодарност към невидимите сили, на които човекът е приписвал неговото осъществяване. Разликата между спомен и очакване, между благодарност и молба, може би не е била толкова рязка, колкото ни изглежда днес. Един и същ образ е можел да съхранява преживяното и едновременно с това да насочва надеждата към неговото повторение.

Ловно-магическото обяснение обаче не може да бъде използвано като универсален ключ. Сравнително малка част от животинските изображения носят знаци, които убедително могат да бъдат разчетени като стрели или рани, а видовете, преобладаващи в някои пещери, невинаги съответстват на животните, представлявали основна ловна плячка за съответната общност. Към това се прибавят сложното разположение на изображенията, тяхното наслагване и съчетаването на животински, човешки и абстрактни форми. Поради това съвременните изследвания не изключват възможността определени изображения да са били свързани с лова, но не приемат, че цялото палеолитно изкуство може да бъде обяснено единствено чрез ловна магия [Palacio-Pérez, 2010, pp. 853-863].

Особено ясно тази трудност се разкрива пред изображенията в пещерата Ласко, разположена близо до Монтиняк, в департамента Дордон, в югозападната част на Франция. Археологическите следи от човешка дейност се отнасят приблизително към периода между 21 500 и 21 000 калибрирани години преди настоящето (cal BP, като за отправна точка условно се приема 1950 г.). Силвен Дюкас и Матийо Лангле обаче уточняват, че черните рисунки, изпълнени с манганов диоксид, не съдържат необходимия за непосредствено радиовъглеродно датиране органичен материал. Връзката между датираните археологически останки и самите стенни изображения също не може да бъде приета като окончателно установена. Ето защо изображенията могат да бъдат поставени в общия хронологичен контекст на човешкото присъствие в Ласко, но не и категорично датирани чрез него [Ducasse and Langlais, 2019, pp. 130-131].

В Залата на биковете се откриват изображения на коне, турове, крави, елени, бизон и пещерна мечка, като част от фигурите на турове достигат монументални размери. Анализът на пигментите, тяхното наслагване и последователността на изпълнение позволява да бъдат разграничени пет етапа в изграждането на композицията [Reiche et al., 2024, pp. 877-893]. Пред нас следователно не стои еднократно и случайно изрисуване на стената, а постепенно създаван и вътрешно организиран ансамбъл. Размерът на фигурите, взаимното им разположение и използването на естествения релеф показват, че самото пространство участва в изграждането на тяхното значение. Изображенията са били създавани на последователни етапи: към вече изпълнените фигури са били добавяни нови, съобразени с общата композиция. По този начин постепенно е изграждан един символен разказ, чието точно съдържание вече не познаваме.

Особено загадъчна остава т.нар. „Сцена от шахтата“. В нея се вижда човекоподобна фигура с птича глава и ясно обозначена ерекция, разположена пред очевидно ранен или падащ бизон. В близост се намират птицеподобен образ върху прът и носорог, обърнат в противоположна посока. Дали това е ловец, повален от раненото животно? Дали фигурата представя човек с птича маска, който се намира в променено състояние на съзнанието и изпълнява особена роля в ритуала? Или пред нас стои епизод от митологичен разказ, чието останало съдържание е безвъзвратно изгубено?

Деморест Дейвънпорт и Майкъл Джоким свързват сцената с шаманска практика и с променено състояние на съзнанието [Davenport and Jochim, 1988, pp. 558-562]. При подобен прочит птицеглавата фигура не е обикновен ловец, а човек, който чрез маската, телесното си положение и състоянието на транс символично преминава границата между човешкото и животинското, видимото и невидимото. Това обяснение е въздействащо, но неговата убедителност зависи от сравнението с много по-късно засвидетелствани шамански практики. Ние разпознаваме сходството, но не разполагаме с непосредствено свидетелство, че самите създатели на изображението са разбирали сцената по този начин.

Към тези прочити Жорж Батай прибавя още едно, значително по-драматично измерение. В труда си „Еротизмът“ (Erotism: Death and Sensuality) той възприема възможността птицеглавата фигура да представя шаман, който чрез собствената си смърт изкупва убийството на бизона. За Батай сцената съединява убийството и изкуплението, смъртта и сексуалната възбуда, ужаса и привличането. Именно ерекцията на птицеглавата фигура пред умиращия бизон позволява на Батай да разпознае онова напрегнато съприкосновение между еротизма и смъртта, което заема централно място в неговата философия [Bataille, 1986, pp. 63-75]. В този контекст трансгресията не означава просто нарушаване на установена норма. Тя представлява прекрачване на границата, поставена от забраната – кратък и опасен досег с онова, което всекидневният ред отделя, възпира или обявява за недостъпно.

Тук обаче трябва да направим необходимо разграничение. Шаманският транс и трансгресията при Батай не са тъждествени понятия. Трансът обозначава променено състояние на съзнанието, чрез което в шаманската хипотеза човекът осъществява преход към друга действителност. Трансгресията при Батай е по-широко философско понятие за прекрачването на забраната и за съприкосновението със смъртта, насилието, жертвата и еротизма. Затова неговият прочит не доказва, че сцената изобразява действително преживян шамански транс. Той показва по-скоро как изображението може да бъде разбрано като пределна среща между човека, животното, убийството, сексуалността и смъртта.

Робърт Уолис предлага анализът да започне не от предварително избрана теория, а от материалните и пространствените особености на самото изображение – неговото положение в дълбоката и труднодостъпна част на пещерата, формата на скалната повърхност, съчетаването на отделните фигури и телесното преживяване на човека, който е навлизал в това пространство. Едва след това, според него, може да се премине към възможните ловни и шамански значения на сцената [Wallis, 2021, pp. 319-334]. Джефри Хъруит поставя ударението върху съставния човешко-птичи характер на централната фигура и разглежда сцената по-скоро като част от изгубен митологичен разказ [Hurwit, 2024, pp. 57-62].

Така едно и също изображение бива разчитано като ловен инцидент, шамански транс, изкупителна смърт, среща между еротизма и смъртта или фрагмент от митологичен разказ. Всяко от тези обяснения откроява определена особеност на сцената, но нито едно не разполага с изгубения устен разказ и с ритуалното действие, които някога може да са я правили разбираема. Виждаме запазения знак, но не чуваме думите, чрез които общността е обяснявала неговото значение.

Подобен проблем се открива при известната антропозооморфна фигура от пещерата „Трите братя“ (Les Trois-Frères), получила наименованието „Магьосникът“. В графичното възпроизвеждане на Анри Брьой тя съчетава човешки и животински признаци – рога, опашка и човешки крайници. Брьой я свързва с магико-религиозна церемония и с маскирана човешка фигура, която чрез извършваното действие символично приема особеностите на животното [Breuil, 1930, pp. 261-264]. Подобно тълкуване обаче трябва да бъде използвано предпазливо, защото изображението не доказва наличието нито на ясно обособена религиозна роля, нито на вече установена религиозна институция. Ние не знаем дали този човек е бил шаман, магьосник, водач на ритуала или участник, изпълняващ конкретна роля само при определено действие.

По-късно Питър Уко поставя под съмнение не само наложилото се тълкуване, но и точността, с която част от линиите върху скалната повърхност са били пренесени в графичното възпроизвеждане [Ucko, 1992, pp. 141-180]. Когато отделя съзнателно нанесените линии от естествените особености и пукнатините на скалата, изследователят може неусетно да превърне собственото си виждане в част от възстановения образ. Понякога пред нас стои не само праисторическото изображение, но и цялата натрупана върху него история на нашите опити да го разберем. „Магьосникът“ може да се окаже не само име, дадено на една загадъчна фигура, но и пример как тълкуването постепенно започва да бъде възприемано като част от самата находка.

Ако Ласко и „Трите братя“ ни изправят пред загадката на отделната антропозооморфна фигура, пещерата Шове-Пон д’Арк в южната част на Франция поставя друг проблем – този на сложните композиции, в които животните взаимодействат помежду си и сякаш участват в разгърнато повествование. За разлика от Ласко, част от черните изображения в Шове могат да бъдат непосредствено радиовъглеродно датирани, защото са изпълнени с дървени въглища. Изследването на Анита Килес установява две основни фази на човешко присъствие – приблизително между 37 000 и 33 500 и между 31 000 и 28 000 калибрирани години преди настоящето. Почти всички пряко датирани черни рисунки се отнасят към по-ранната фаза, но тази датировка не може автоматично да бъде пренасяна върху червените изображения и гравюрите, които не съдържат необходимия за радиовъглероден анализ органичен материал [Quiles et al., 2016, pp. 4670-4674].

Особено впечатляващ е т.нар. „Голям панел на лъвовете“. В централната му част са разположени около тридесет животни, представени предимно чрез главите и предните части на телата им. Почти всички фигури са насочени наляво: група пещерни лъвове, разположена вдясно, преследва стадо бизони, които бягат наляво, като четири от тях са изобразени фронтално – сякаш в движението си се обръщат към наблюдателя. Пред нас стои ловна сцена, но с една съществена особеност: ловът се извършва не от хората, а от хищниците [Fritz and Tosello, 2015, pp. 305-307]. Наред с лъвовете и бизоните в пещерата са изобразени носорози, мечки, мамути и други животни, които не са били обичайна човешка плячка.

Тъкмо това затруднява свеждането на изображенията до магическо средство за осигуряване на успешен човешки лов. Карол Фриц и Жил Тозело разпознават в тези композиции задълбочено познаване на животинското поведение и съзнателно изградени повествователни сцени. Те допускат, че страхът и възхищението, които пещерният лъв е предизвиквал у човека, са могли да породят своеобразно символично отъждествяване с хищника. Съдържанието на сцената следователно може да надхвърля самия акт на преследването и убиването и да насочва към по-широки представи за живота, смъртта и мястото на човека в природния свят [Fritz and Tosello, 2015, pp. 309-311].

На едно по-общо интерпретативно равнище Дейвид Люис-Уилямс и Жан Клот предлагат част от франко-кантабрийското пещерно изкуство да бъде разглеждано във връзка с променени състояния на съзнанието, шамански практики и представата за пещерата като възможен достъп до подземен духовен свят [Lewis-Williams and Clottes, 1998, pp. 13-21]. Според този модел навлизането в тъмната пещера, сетивната изолация, трептящата светлина и естествените форми на скалата могат да бъдат съотнесени с преживяванията на хора, които в състояние на транс виждат геометрични форми, животни и съставни същества. Хипотезата предлага възможно обяснение на определени особености на изображенията, но не представлява непосредствено доказателство, че техните създатели са били шамани или че всяка фигура възпроизвежда видение, преживяно в транс.

Именно срещу универсализирането на този модел възразява Грант Маккол. Според него шаманизмът не е еднаква и непроменлива институция, присъстваща по един и същ начин във всички общества на ловци и събирачи. Общите космологични представи могат да проявяват известна устойчивост, но конкретните роли, практики и общественото положение на шамана се изменят според историческата и културната среда [McCall, 2007, pp. 224-233]. Затова не бива да заменяме старата универсална теория за ловната магия с нова универсална теория за шаманизма. Това би означавало само да сменим ключа, без да се запитаме дали изобщо съществува една-единствена ключалка.

Искам тук да спрем не само пред загадката на изображенията, но и пред собственото си желание непременно да ги обясним. Историкът на религиите няма право да избере най-въздействащата теория само защото тя подрежда отделните фигури в убедителен разказ. Той трябва да различава онова, което действително вижда върху скалата, от онова, което предполага, че някога е било мислено и преживявано. Ловната магия, митологичният прочит, шаманският модел и философското тълкуване на Батай разкриват възможни страни на пещерното изкуство, но нито едно от тях не може да бъде превърнато в окончателна и общовалидна „теология“ на праисторическия човек.

Това обаче не означава, че всички тълкувания са еднакво произволни. Археологическият контекст, местоположението, използваните материали, последователността на изпълнение и сравняването с други изображения поставят граници пред допустимата интерпретация. Научната предпазливост не ни задължава да мълчим, а да говорим с ясното съзнание докъде достигат доказателствата и откъде започва хипотезата.

За темата на настоящата лекция от значение е и още нещо. Споделеният образ не се превръща автоматично в общностна религия само защото е видян от повече хора. Необходимо е неговото значение да бъде запомнено, обяснявано и свързвано с действия, които общността разпознава и повтаря. В този процес определени нейни членове могат постепенно да придобият особено място – не непременно като жреци или носители на вече обособена религиозна функция, а като хора, на които общността се доверява да водят действието, да пазят разказа и да обясняват смисъла на символа. Тъкмо тук може да бъде потърсено едно от началните основания на религиозния авторитет.

Преходът от личностната вяра към общностната религия следователно не се осъществява само когато вътрешното преживяване придобие видим образ. Той продължава, когато общността започне да съхранява този образ, да утвърждава неговото значение и да признава определени свои членове за носители и тълкуватели на споделената религиозна памет.

Образът обаче не е единствената материална следа, чрез която праисторическата общност може да е изразявала своето отношение към невидимото. По-рано се спряхме върху преднамереното погребение преди всичко за да очертаем границите на археологическото свидетелство; сега трябва да се върнем към него от друга страна. Положението на тялото, употребата на охра и поставянето на предмети край покойника не доказват сами по себе си наличието на завършено учение за душата или отвъдния живот, но ни позволяват да поставим въпроса дали смъртта вече не е била възприемана единствено като биологичен край, а като събитие, което изисква споделен символен отговор. Така от образа, положен върху скалата, преминаваме към тялото, положено в земята – към друг материален акт, чрез който общността е могла да даде видима форма на надеждата, страха или убеждението, че човешкото съществуване не се изчерпва с непосредствено видимото.

2.7. Погребението, охрата и представата за отвъдното

Ако пещерното изображение може да бъде определено като паметта на общността, погребението е нейният материализиран отговор пред тайната на смъртта. От образа, оставен върху скалата, преминаваме към човешкото тяло, което вече е напуснато от живота, но не е изгубило своето значение за живите. И в двата случая пред нас стои действие, което надхвърля непосредствената практическа необходимост и придобива споделена форма. Разликата е, че докато пещерното изображение насочва към животното, лова или невидимата сила, погребението поставя общността пред един от най-трудните въпроси на човешкото съществуване: дали смъртта прекратява единствено телесния живот, или с нея изчезва и самата личност.

Тук отново е необходима методологическа предпазливост. Както показа разгледаният вече научен спор около неандерталските останки от Ла Шапел-о-Сен, преди в едно погребение да бъде разпознато религиозно значение, трябва да бъде установено, че тялото действително е било преднамерено положено и покрито, а намерените около него предмети и пигменти са свързани с погребалното действие, а не са резултат от естествени процеси или по-късно разместване на археологическите пластове. Дори когато наличните данни подкрепят извода за преднамерено погребване, ние установяваме извършеното действие, но не получаваме непосредствен достъп до подбудите на хората, които са го извършили. Те могат да бъдат практически, емоционални или ритуални, а отделното действие може да съчетава повече от една от тези подбуди. Преднамереното погребване свидетелства за целенасочено отношение към мъртвия, но само по себе си не доказва наличието на ясно формулирана представа за безсмъртна душа, отвъден свят или продължаващо личностно съществуване.

В тази връзка ще си позволя да приведа две изследвания на Клара Тонева, публикувала по-ранното от тях с фамилията Стаматова. В статията „Всеобщност на вярата в задгробния живот“ тя проследява широкото разпространение на представата за продължаващо съществуване след смъртта в различни религиозни традиции и отделя внимание както на езическите вярвания, така и на юдаизма, християнството и исляма [Стаматова, 2004, с. 84-94]. В по-късното си изследване „История на религиите – метроном на отсамното и отвъдното“ тя поставя историята на религиите именно на границата между исторически видимото и човешкия стремеж да бъде надмогната ограничеността на отсамното съществуване [Тонева, 2014, с. 272-286].

Тези изследвания са особено ценни за разбирането на устойчивостта, с която въпросът за смъртта и отвъдното присъства в религиозното съзнание. Тяхната богословска перспектива обаче трябва да бъде разграничена от възможностите на археологическото доказване. Широкото разпространение на вярата в задгробния живот сред исторически познатите религии не ни дава право автоматично да вложим същото съдържание във всяко праисторическо погребение. Богословието може да разглежда този стремеж към вечността като свидетелство за трансцендентното предназначение на човека. Историкът на религиите обаче трябва да установи кога и чрез какви действия това вътрешно усещане е придобило разпознаваема общностна форма. Двете перспективи не се опровергават взаимно; те поставят различни въпроси към един и същ човешки опит – изправянето пред смъртта.

Необходимостта от подобно разграничение се потвърждава и от българската праисторическа археология. Явор Бояджиев и Крум Бъчваров изследват погребенията intra muros – в пределите на селището, а понякога и в непосредствена връзка с жилището – през неолита и халколита в българските земи и в по-широкия контекст на Югоизточна Европа и Анатолия [Бояджиев, 2001, с. 16-24; Бъчваров, 2003]. Този материал не може да бъде използван като пряка аналогия към много по-ранното погребение от Ла Шапел-о-Сен. Той показва нещо друго и не по-малко важно: колко разнообразни могат да бъдат отношенията между мъртвия, жилището, рода и общността и защо от самото полагане на тялото не бива да бъде извеждано едно-единствено и общовалидно учение за отвъдния живот.

Особено внимание в тази връзка заслужава употребата на червена охра. Мирча Елиаде предлага едно от най-влиятелните религиоведски тълкувания на тази практика. Според него охрата може да изпълнява функцията на ритуален заместител на кръвта и поради това да се превърне в символ на живота, свидетелстващ за надеждата, че смъртта не представлява окончателно прекратяване на съществуването [Eliade, 1978, p. 9]. От това тълкуване произлиза разпространеното в по-популярните изложения определяне на охрата като „символ на безсмъртието“. Последната формулировка обаче е по-категорична от казаното от самия Елиаде. Той говори за символа на живота и за възможното преживяване на смъртта като преход, а не за археологически доказано и вече завършено учение за безсмъртието.

Показателни в това отношение са находките от пещерата Кафзех, разположена южно от Назарет, в днешен Израел. В пластове отпреди приблизително 100 000-90 000 години са открити останки от анатомично съвременни представители на Homo sapiens, част от които се определят като преднамерени погребения, както и 71 къса охра с преобладаващо червена до розово-червена окраска [Hovers et al., 2003, pp. 494, 498-500]. Върху част от късовете са установени следи от остъргване и обработване. Въз основа на състава на материала, повтарящия се подбор на червени нюанси и пренасянето на охрата в пещерата Ерела Ховерс достига до извода, че червеният цвят не е бил случайна характеристика на материала, а самостоятелен критерий при неговото набавяне и използване [Hovers et al., 2003, pp. 500-507].

Връзката между охрата и погребенията обаче не трябва да бъде представяна по-категорично, отколкото позволяват самите находки. Пигментът и човешките останки се срещат в един и същ стратиграфски комплекс, но охра не е открита непосредствено във всяко от погребенията. Сали Макбрерти приема, че данните показват преднамерен подбор, пренасяне и обработване на охрата, но определя като по-слабо установена тезата, че пигментът, огънят и погребенията са образували единна символна система [McBrearty, 2003, pp. 514-515]. Затова е по-прецизно да говорим за хронологична и частична пространствена връзка между употребата на охра и погребалните практики, а не да твърдим, че пигментът непременно е бил поставян в гроба или че неговото значение е било едно и също във всички случаи.

Още по-трудно е да установим какво точно е означавал червеният цвят за хората, които са го подбирали и използвали. Археологическите находки не ни дават основание непременно да го свържем с кръвта, възкресението, безсмъртието или преминаването на душата в отвъдното. Подобни значения са познати от значително по-късни религиозни системи, но пренасянето им десетки хилядолетия назад би представлявало недоказана историческа аналогия. Преднамереният подбор на червените нюанси ни позволява да допуснем, че употребата на цвета не е била случайна и вероятно е изразявала представи, които днес не можем да възстановим точно. Ние виждаме цвета, но не чуваме обяснението, което праисторическият човек би дал за неговата употреба.

Същата граница между материалното свидетелство и религиозното тълкуване се откроява и в изследването на Марк Смит върху представите за отвъдния живот в праисторическия и преддинастичния период на Древен Египет. Под този период обикновено се разбира продължителният етап от развитието на обществата по долината на Нил преди възникването на централизираната египетска държава, политическото обединяване на Горен и Долен Египет и установяването на Първата династия около 3100 г. пр. Хр. Когато липсват писмени свидетелства, погребенията и съпътстващите ги предмети позволяват да бъдат очертани някои основни представи за отношението към смъртта, но не и да бъде възстановено завършено религиозно учение [Smith, 2017, pp. xxvii-xxviii, 8-40]. Тук отново се сблъскваме със същото мълчание: предметите са останали, действията могат частично да бъдат възстановени, но думите, чрез които общността е обяснявала техния смисъл, са изгубени.

Решаващото значение на конкретния археологически контекст се потвърждава и от още един български пример. Изследването на Росица Манова и съавторите ѝ върху вторично погребение от ранната бронзова епоха в Североизточна България установява покриване на скелетни останки с калциев карбонат и оцветяване на определени кости с хематит. Авторите свързват тази практика с целенасоченото запазване на останките и поддържането на паметта за предците, която вероятно е имала отношение и към утвърждаването на социалната власт [Manova et al., 2025, pp. 89-102]. Червените минерални пигменти могат да участват в различни погребални и ритуални действия и да придобиват различни значения според историческата среда и общността, която ги използва.

Какво тогава можем да заключим? Погребението и охрата не ни предоставят пряко доказателство за завършено учение относно душата, възкресението или отвъдния живот. Те обаче показват, че тялото на покойника вече не е оставено единствено на природния ход на разлагането. То се полага, покрива, оцветява или съпровожда с предмети; мястото се избира; действието се запомня и може да бъде повторено. Някакво вътрешно преживяване на скръб, страх или надежда е напуснало пределите на отделното съзнание и е придобило видима общностна форма.

Именно в този смисъл погребението може да бъде разглеждано като един от най-ранните разпознаваеми механизми по пътя от личностната вяра към общностната религия: вътрешно преживяното отношение към смъртта придобива споделена и повторяема форма. То не ни казва непременно какво е вярвал всеки участник в погребалното действие, но свидетелства, че общността вече е изградила свой отговор пред смъртта. Покойникът се превръща в част от нейната памет, а паметта постепенно придобива образ, място, повторяемо действие и ритуален ред. Така въпросът за отвъдното може да остане неизговорен, но вече не е само личен.

2.8. Анимизъм и тотемизъм

След като разгледахме погребението и употребата на охра като възможни свидетелства за отношение към смъртта и продължаващото значение на покойника, пред нас възниква следващият въпрос: как човекът започва да допуска, че зад видимите същества, природните явления и самия живот може да съществува невидимо присъствие? Ако отношението към мъртвото тяло подсказва, че то не е било възприемано само като биологичен остатък, ако животното върху скалата може да означава повече от изобразения вид и ако сънят позволява отсъстващият или починалият да бъде преживян като присъстващ, тогава човешкото съзнание постепенно се изправя пред възможността действителността да не се изчерпва с онова, което може непосредствено да бъде докоснато и видяно. Именно към подобни начини на осмисляне ни насочват понятията „анимизъм“ и „тотемизъм“.

Преди да продължим, е необходимо да направим едно съществено уточнение. Анимизмът и тотемизмът, в аналитичния смисъл, в който ги използваме тук, не са названия, чрез които праисторическият човек е определял собствените си вярвания, а научни категории, оформени в историята на антропологията и религиознанието. Върху пещерната стена не откриваме надпис, който да ни съобщава, че изобразеното животно е тотем; в погребението не намираме обяснение, че на покойника е било приписвано отделимо духовно начало, продължаващо да съществува извън тялото. Ние разполагаме с образа, предмета и действието, а понятията, с които ги тълкуваме, принадлежат на съвременната наука. Това разграничение може да изглежда очевидно, но без него твърде лесно бихме представили научната хипотеза като собствено убеждение на хора, които не са оставили писмено свидетелство за своите вярвания.

Вече разгледахме възгледите на Едуард Бърнет Тайлър и критиката, която Емил Дюркем отправя към неговото обяснение за произхода на религията. Тук е достатъчно да задържим само методологическото различие между тях: Тайлър търси възникването на представата за духовно начало в опита на отделния човек, докато Дюркем оспорва възможността религията като колективна действителност да бъде обяснена единствено чрез индивидуалното преживяване [Tylor, 1920, Vol. I, pp. 424-430; Durkheim, 1915, pp. 48-68]. С оглед на основната теза на настоящата лекция между двата въпроса се разполага тъкмо преходът от личностната вяра към общностната религия: вътрешното преживяване придобива общностен характер, когато бъде назовано, разказано, споделено и свързано с повтарящо се действие.

В част от съвременната антропология анимизмът се разглежда не като погрешен опит за обяснение на съня, смъртта или природните явления, а преди всичко като начин на изграждане на отношения в свят, населен от различни „личности“, само част от които са човешки [Harvey, 2006, p. xi]. Понятието „личност“ тук не е тъждествено на човешката личност в съвременния философски или богословски смисъл. То насочва към възприемането на определени животни, растения, природни сили, местности, предци или духовни същества като способни да действат и да встъпват в отношения с човека. Към тях може да се проявява уважение, да се отправят молби, да се очаква помощ или да се изпитва страх от въздействието им.

Това разбиране ни предпазва и от разпространеното опростяване, според което анимизмът се свежда до убеждението, че всяко дърво, всеки камък или всеки предмет притежава душа. По-същественият въпрос е не дали на всичко видимо е приписана душа, а дали човекът възприема определени нечовешки същества и природни явления като способни да действат, да откликват и да участват в отношения, които не се свеждат до тяхната непосредствена практическа употреба. В подобна перспектива животното не е само плячка, дървото – само източник на дървесина, а пещерата – само убежище. Те могат да придобият особено значение и да бъдат преживявани като носители на сила, присъствие или памет.

Тъкмо тук бих искал да ви предпазя от едно прибързано заключение. Разгледаните пещерни изображения, погребения и следи от употреба на охра допускат анимистичен прочит, но не ни позволяват да го приемем за единствено възможен. Изображението на бизон не ни казва дали животното е било възприемано като притежаващо дух, като покровител на групата, като участник в митологичен разказ, като спомен от извършен лов или като образ на желано бъдещо събитие. Положеното в земята тяло не разкрива дали живите са вярвали в душа, в сянка на покойника, в неговото завръщане или просто са изпитвали скръб и нежелание да го изоставят. Анимистичното тълкуване е приложимо към част от свидетелствата, но не бива да се превръща в предварително готов отговор, който поставяме върху всяка неразгадана праисторическа находка.

При тотемизма въпросът се измества от невидимото присъствие в света към връзката между природния образ и устройството на човешката общност. Тотемът не трябва да бъде разбиран просто като животно или растение, което дадена група почита като свое божество. В различните общества той може да бъде име, знак, символ на общ произход, средство за разграничаване на една родова група от друга или видим израз на особено отношение между общността и определен животински или растителен вид. С подобна връзка могат да бъдат свързани разкази за общ предшественик, правила за поведение, забрани за убиване или консумиране на съответното животно, както и ритуали, чрез които принадлежността към групата се потвърждава и предава на следващото поколение. Именно върху общностния характер на тотема поставя ударението Дюркем, за когото той е едновременно знак на клана и видим образ на свещената сила, чрез която общността преживява собственото си единство [Durkheim, 1915, pp. 205-206, 219-222].

Това обаче отново не ни дава право да определим пещерните изображения като тотемни само защото в тях преобладават животни. За да говорим с по-голяма увереност за тотемна връзка, трябва да разполагаме с данни, че определено животно не само е изобразявано, но и служи като устойчив знак на групова принадлежност, участва в разказа за произхода на общността или определя конкретни задължения и забрани. Подобни отношения могат да бъдат сравнително добре изследвани при общества, за които съществуват етнографски наблюдения и запазени устни предания. При праисторическите изображения обаче липсва тъкмо онова обяснение, което би свързало животното върху скалата с определен род, общност или система от правила. Не всяко свещено животно е тотем и не всяко животинско изображение свидетелства за тотемизъм.

Клод Леви-Строс поставя под съмнение и самото предположение, че всички явления, определяни като тотемизъм, образуват една самостоятелна религия или общовалиден етап от развитието на човечеството. Според него понятието до голяма степен събира под едно наименование твърде различни отношения между природните видове и човешките групи и по този начин създава изкуствено единство там, където действителността е значително по-разнообразна [Lévi-Strauss, 1969, p. 79]. От тази гледна точка животните и растенията могат да служат като средство за разграничаване не защото са обожествени сами по себе си, а защото чрез различията между тях обществото мисли и изразява различията вътре в самото себе си. Както орелът се отличава от вълка, а еленът – от мечката, така и една човешка група може символно да разграничи себе си от друга.

Анимизмът и тотемизмът следователно не са тъждествени явления и не е необходимо да бъдат подреждани като последователни степени. Анимизмът насочва към разбирането за свят, в който не само хората, но и определени нечовешки същества се възприемат като самостоятелно действащи и способни да встъпват във взаимни отношения. Тотемизмът, поне в класическите си кланови форми, показва как определен природен образ може да участва в изграждането на общностна идентичност, памет и вътрешен ред. Едното поставя въпроса какво представлява действителността и кои същества могат да бъдат възприемани като действащи в нея; другото – как човешката общност разбира и изразява собственото си единство чрез образи от природния свят.

Това различие има значение и за основната теза на нашата лекция. Анимистичното усещане може първоначално да възникне като лично преживяване – сън за починалия, страх от необяснима природна сила, усещане за присъствие в животното или в определено място. Докато остане неизговорено, то принадлежи към скритото пространство на личностната вяра. Когато обаче бъде предадено чрез разказ, разпознато и от други хора, свързано с образ, забрана, обред или определено място, преживяното започва да придобива общностна форма. При тотемната връзка общностният характер е още по-ясно изразен, защото природният образ служи за разпознаване на групата и за подреждане на отношенията вътре в нея. Тук вече не можем да възстановим първоначалното личностно преживяване, от което тази връзка би могла да е възникнала; пред нас стои споделеният символ, превърнат в носител на общностна памет, принадлежност и норма.

Анимизмът и тотемизмът не трябва да бъдат разглеждани като две задължителни стъпала по една въображаема стълба, водеща от „примитивното“ към „развитото“ религиозно съзнание. Тяхната научна стойност е друга. Те ни помагат да поставим по-точни въпроси към отношенията между човека и невидимото, между природния образ и общностната идентичност, между личното преживяване и неговото превръщане в споделена религиозна представа. Но не бива предварително да формулираме тези отговори от името на хората, чиито образи и действия са достигнали до нас, докато думите им са останали завинаги изгубени.

2.9. От общностния ритуал към храма

След разграничаването на анимизма и тотемизма вниманието ни може да бъде насочено към един по-различен процес: не към съдържанието на още една предполагаема ранна форма на религията, а към начина, по който споделените представи започват да бъдат подреждани и възпроизвеждани. Археологически този процес става различим там, където се установява устойчива връзка между предмета, мястото, последователността на действията и ролите на участниците. Тъкмо тук могат да бъдат търсени началните прояви на „моделирането на религиозното познание“.

На този ранен етап моделирането все още не означава съставяне на вероучение или систематично изложение на религиозните истини. То се изразява в подбора и подреждането: това място се възприема като подходящо за извършването на определено действие; този предмет се използва по особен начин; тази последователност се повтаря; на този участник се поверява да я запомни или ръководи. Множеството възможни действия постепенно се ограничават до разпознаваем ред. Преди религиозното познание да бъде изложено в понятия и текстове, то получава своята първа практическа граматика в подредбата на ритуала.

Когато ръководството на ритуалното действие започне трайно да се поверява на определени хора, различието между участието в обреда и правото той да бъде ръководен и тълкуван придобива устойчив характер. В това разграничение може да бъде разпозната една от предпоставките за бъдещото обособяване на религиозно служение и йерархия.

Андрей Б. Зубов разглежда неолитните свещени образи като различни опити за материално означаване на онова, което не може да бъде непосредствено възприето. Неоформеният камък може да насочва към непостижимостта на свещеното, докато антропоморфната фигура му придава разпознаваеми човешки черти [Зубов, 1997, с. 120-123]. За настоящото изложение същественото е, че когато определен образ бъде свързан с установено място и повтарящо се действие, той вече не е само предмет на индивидуално възприемане. Той започва да участва в подреждането на култовото отношение: общността усвоява не само какво означава образът, но и как трябва да се отнася към него.

Тук ще си позволя едно кратко отклонение от основната хронологична последователност, което, надявам се, ще направи поставения въпрос по-ясен за студентите. За тази цел ще се обърна към значително по-късния библейски разказ за златния телец. Продължителното отсъствие на Моисей лишава израилтяните от техния видим предводител и посредник, поради което те настояват неговият брат Аарон, на когото според библейския разказ Бог е отредил първосвещеническото служение (Изх. 28:1-4; 29:4-9; Евр. 5:4), да им създаде култово изображение, което да върви пред тях през пустинята по пътя им към Обетованата земя – Ханаан. Обстоятелството, че след изработването на телеца Аарон обявява „празник на Господа“ (Изх. 32:5), позволява случилото се да бъде разбрано не само като преминаване към почитане на напълно различно божество, но и като опит невидимият Бог (Яхве), извел Израил от Египет, да получи достъпна материална форма. Библейският текст обаче осъжда именно тази замяна на Божието присъствие с предмет, създаден по човешко искане (Изх. 32:1-6). Тук същественият въпрос вече не е единствено дали свещеното може да бъде изобразявано, а кой притежава правото да определи допустимия образ и дали той съхранява, или подменя приетото откровение.

В ислямското богословие култовото изобразяване на единния Бог (Аллах) е категорично изключено като несъвместимо с Неговата абсолютна единственост и несравнимост, а кораничният разказ за телеца го представя като отклонение от истинското богопочитание (Коран 7:148-152; 20:83-97; 42:11; 112:1-4). Християнското богословие обосновава различно отношение към образа, като свързва допустимостта на изобразяването на Иисус Христос с действителното явяване на Сина Божи в човешка плът (Йоан, 1:14; 1 Тим. 3:16). Йоан Дамаскин формулира това основание по следния начин: „Някога безтелесният и безформен Бог по никакъв начин не беше изобразяван; но сега, след като Бог се яви в плът и живя сред хората, изобразявам онова у Бога, което е видимо“ (срв. Варух 3:38; Йоан 1:14) [Joannes Damascenus, Contra imaginum calumniatores, I, 16, PG 94, col. 1245A]. Иконата не изобразява непостижимата Божия същност, а свидетелства за явяването на Сина Божи в плът. Поради това в контекста на догматическия спор за иконопочитанието тя придобива свидетелствен и аргументативен характер, като утвърждава реалността, а не привидността на Боговъплъщението, изповядано в христологичната част на Никео-Цариградския символ на вярата от 381 г.

Съпоставката показва как религията, достигнала до ясно формулирано учение, не просто използва или отхвърля образа, а определя неговото значение и границите на допустимата му употреба.

Хилядолетия преди появата на подобни писмено формулирани учения значението на ритуалното пространство може да бъде проследено в археологическия комплекс Гьобекли тепе. Археологическият комплекс се намира в планинската област Гермуш в Югоизточна Анатолия, край днешния град Шанлъурфа в Турция. Неговите монументални кръгли, овални и правоъгълни съоръжения се отнасят към предкерамичния неолит и се датират приблизително между 9600 и 8200 г. пр. Хр. В тях са издигнати характерните Т-образни варовикови стълбове, върху част от които са изобразени диви животни и антропоморфни признаци. Комплексът е създаден от общности, чието препитание все още е било свързано в значителна степен с лова и събирането, в периода на големия преход към уседналост и земеделие [Dietrich et al., 2012, pp. 674-695].

Значението на Гьобекли тепе не се състои в това да бъде безусловно обявен за „първия храм“ в човешката история. Понятието „храм“ носи със себе си представи за устойчив култ, обособено жречество и установени отношения между религиозната и обществената власт, които археологическият материал от комплекса не ни позволява да възстановим в подобна пълнота. Неговата значимост е друга. Изграждането на монументалните съоръжения изисква съгласувани усилия, разпределение на задачите и предварително приета организация на пространството. Разположението на стълбовете създава център, посока и граници на събирането. Архитектурата насочва погледа и движението на участниците и по този начин моделира ритуалното действие още преди неговото значение да бъде изложено чрез писмено учение.

Няколко хилядолетия по-късно сходен процес на закрепване на значенията в предмети и устойчиви практики може да бъде проследен в културата Винча. Тя представлява къснонеолитен културен комплекс, разпространен приблизително между 5300/5200 и 4600/4500 г. пр. Хр. в северните и централните части на Балканския полуостров. Наименованието ѝ произлиза от селищната могила Винча-Бело бърдо, разположена на река Дунав край днешен Белград. Значението на тази култура се свързва с нарастването на селищата и уседналостта, разширяването на производството и обмена на предмети, интензифицирането на земеделието и ранното развитие на металургични практики [Roberts, Radivojević and Marić, 2021, pp. 38-46].

Дубравка Николич и Ясна Вукович изследват съдове, открити в два керамични комплекса от Винча, чието предполагаемо култово предназначение се извежда от тяхното съчетаване и археологическия контекст, а не от отделен орнамент или необичайна форма [Nikolić and Vuković, 2008, pp. 51-69]. За нашата тема това наблюдение е важно, защото значението вече не принадлежи само на единичния предмет. То произтича от начина, по който няколко предмета са събрани, разположени и използвани заедно. Ритуалният комплекс започва да функционира като цялост, в която всяка част получава мястото си спрямо останалите.

Българските изследвания върху неолитните култури допълват тази картина. Иван Вайсов разглежда във взаимна връзка антропоморфната и зооморфната пластика, култовите масички, погребалните обичаи и знаковите системи [Вайсов, 1993, с. 187-235]. Находките от раннонеолитното жилище при Българчево – антропоморфни фигурки, глинена маска и т.нар. „подвижен олтар“ – не доказват наличието на помещение, предназначено единствено за култови действия [Grębska-Kulow and Kulov, 2021, pp. 87-106]. В Слатина-София повторното използване на останките от пещи и съоръжения за смилане в ритуален контекст показва, че всекидневните предмети и пространства могат да бъдат включени в действия с допълнително символно значение [Takorova, 2021, pp. 51-65]. Тези находки показват, че пътят към храма не започва задължително с незабавното отделяне на свещеното от жилището. Ритуалният ред може първоначално да преобразува самото всекидневно пространство, преди да получи собствена монументална архитектура.

С възникването и развитието на градските общества в Древна Месопотамия храмът вече се превръща в устойчиво средоточие на култовия, стопанския и обществения живот. Той притежава земя и имущество, организира труд и разпределение на ресурси и поддържа постоянен кръг от служители. Религиозното действие придобива календар, установена последователност и признати носители, а съхраняването му започва да зависи не само от паметта на участниците, но и от трайно обособена структура [Emberling, 2015, pp. 253-278]. Тук различието между участващия в култа и притежаващия правото да го ръководи вече се превръща в устойчива йерархична подредба.

Особено ясно това се вижда при месопотамските ритуали по „измиване на устата“ и „отваряне на устата“ на култовата статуя. След изработването си образът преминава през предписана последователност от очистителни и оживотворяващи действия, след което е въвеждан в храмовото помещение, обличан, хранен и обгрижван като култово присъствие на божеството [Walker and Dick, 2001, pp. 55-63]. Същественото тук не е само особеното отношение към статуята. Предметът не получава култовия си статут единствено поради своята форма, материал или художествено качество, а чрез извършването на признат ритуал от хора, които притежават необходимата религиозна компетентност. Установява се ред, който определя кой образ е легитимен, кой може да го въведе в култа, къде трябва да бъде поставен и какви действия могат да бъдат извършвани пред него.

Между Гьобекли тепе, неолитните находки от Балканите и месопотамския храм не съществува пряка и непрекъсната историческа линия. Те принадлежат на различни общества, епохи и културни среди. Съпоставянето им обаче откроява три взаимно свързани процеса: подреждането на ритуалното пространство, разграничаването на ролите на участниците и установяването на правила за употребата на предметите и образите. Чрез тях религиозното познание постепенно придобива форма, която може да бъде съхранявана и предавана, а отклоненията от установения ред – разпознавани.

Именно при общностната религия началото на моделирането на религиозното познание става по-ясно разпознаваемо, защото общността трябва да избере кои разкази приема за истинни, кои действия – за правилни, кои образи – за допустими и кои хора – за упълномощени да ръководят и тълкуват. Първоначално това знание може да бъде вложено в пространството, последователността на ритуала и начина на употреба на предметите. Впоследствие то се систематизира в митологични разкази, култов календар, правила, вероучителни положения и разграничени религиозни служения. Заедно с учението започва да се обособява и йерархията, която определя кой съхранява, преподава и защитава приетото от общността религиозно познание.

В разглеждания процес храмът не е просто по-голямо и по-трайно място за извършване на ритуали. Той се превръща в средоточие, в което религиозното познание се подбира, подрежда, тълкува и удостоверява. С това достигаме до границата между общностната религия и нейното институционално оформяне. Следващата основна част ще проследи как относително устойчивите учение, култ, служения и йерархични отношения постепенно се превръщат в самостоятелна религиозна институция. Така преминаваме към третата и заключителна точка: „От общностната религия до институционализирането на вероизповеданията“.

3. От общностната религия до институционализирането на вероизповеданията

Преминаването от общностната религия към институционализираното вероизповедание представлява продължителен исторически процес, който не може да бъде обяснен единствено чрез разрастването на религиозната общност или чрез нейното по-късно юридическо признаване от държавата. Собствено въпросът за институционализирането на религията образува самостоятелно изследователско поле, разположено в пресечната точка между историята на религиите, богословието, социологията, политологията и правото. Подобно на разгледаното преминаване от личностната вяра към общностната религия, и този процес включва различни исторически модели, продължителни изменения и множество изключения, които не позволяват развитието на религиите да бъде представено като поредица от задължителни степени.

С оглед на задачите на настоящата лекция няма да се стремим към изчерпателно проследяване на всички форми, чрез които религиозните общности са изграждали своето учение, култ, управление и вътрешен ред. Това не би било възможно в нейния обем, а и би ни отдалечило от основния въпрос, който следваме от самото начало: как личностно приетата и преживяна вяра придобива общностна форма, а общностната религия изгражда устойчив ред, способен да съхранява религиозното познание и да го предава между поколенията. Поради това ще откроим само онези възлови моменти, които позволяват да бъде проследена вътрешната логика на този преход, без да ги превръщаме в универсална схема за развитието на всички религии.

Основната теза, която ще защитим в тази част, изисква предварително терминологично уточнение. Институционализирането на религията не започва с нейното вписване в държавен регистър. То започва значително по-рано, когато споделената вяра придобие разпознаваемо учение, бъде съхранена в предание и свещени текстове, свърже се с установен култов ред и започне да се предава чрез лица с признати религиозни функции. Общността вече не само помни определени събития и повтаря наследени действия, а разграничава своето учение от чуждото, допустимото тълкуване от отклонението и признатото служение от самоволно присвоения авторитет. В този смисъл кодифицирането на религиозното познание, обособяването на духовенството и изграждането на религиозна йерархия представляват съществени проявления на вътрешната институционализация.

Този процес трябва да бъде разграничен от „юридическото институционализиране на вероизповеданието“ в модерната държава. Една религиозна общност може да притежава установено учение, признати служения, правила за приемственост, имущество и собствен вътрешен ред много преди държавното право да я разпознае като самостоятелен правен субект. От друга страна, юридическата регистрация не създава религиозната вяра и не предоставя на държавата правото да определя истинността на нейното учение. Правният акт признава организационна форма, с която свързва определени права, задължения и отговорности, но религиозното съдържание възниква, развива се и се съхранява вътре в самата общност. Институционализирането отвътре придава на религията учение, памет, култ и авторитет; юридическото признаване определя мястото на вече изградената религиозна общност в обществения и правния ред.

Изложението ще проследи как авторитетът на вярата се съхранява чрез преданието и свещения текст; как признатото за нормативно слово се систематизира във вероучение; как въздържанието и отказът от обичайния начин на живот могат да придобият формата на трайно религиозно посвещение; как се обособяват духовенството, религиозната йерархия и институционалният авторитет; как религиозната и политическата власт се разграничават, преплитат и взаимно легитимират; и накрая – как вътрешно изградената религиозна общност придобива юридически статут в модерната държава. Между тези процеси не съществува еднаква историческа последователност при всички религии, но те разкриват общия проблем, който ни интересува: по какъв начин споделената вяра се превръща в установен религиозен ред, а този ред – в институционализирано вероизповедание.

3.1. Авторитетът на вярата, преданието и свещеният текст

Ритуалът може да съхрани определено действие чрез неговото повторение, но сам по себе си не е достатъчен, за да предаде цялото религиозно съдържание, с което общността го свързва. За тази цел са необходими разказ, памет и авторитетно слово, които обясняват защо действието се извършва, с кое първоначално събитие е свързано и каква истина за Бога, човека и света изразява. Когато тази памет започне да се предава като задължителна за следващите поколения, тя придобива формата на предание; когато част от предаденото слово бъде записана и призната като притежаваща свещен и нормативен характер, религиозното познание получава по-трайна текстова опора. Преданието съхранява паметта на общността, а свещеният текст придава на определена част от тази памет разпознаваема словесна и нормативна форма.

Преданието има основополагащо значение и в трите монотеистични религии, макар неговото съдържание и вероучителен статут да не са еднакви. В юдаизма определящо значение придобива отношението между писмената Тора (Петокнижието – първите пет библейски книги: Битие, Изход, Левит, Числа и Второзаконие) и устната Тора (предаваното тълкувателно и нормативно предание); в християнството Свещеното Писание се възприема в неразривна връзка със Свещеното Предание и живота на Църквата; в исляма Коранът притежава първостепенно място като Божие слово (според класическото суннитско богословие – несътворено и предвечно), низпослано на пророка Мухаммед, докато Сунната (нормативният пример на пророка, засвидетелстван в хадисите – преданията за неговите думи, действия и мълчаливо одобрение) направлява разбирането и прилагането на откровението. Общото между трите религии не е наличието на еднакво учение за преданието, а необходимостта откровението, неговото нормативно съдържание и паметта за свързаните с него личности и събития да бъдат съхранявани и предавани по разпознаваем и признат от общността начин.

Различното място, което юдаизмът, християнството и ислямът отреждат на Авраам, вече беше разгледано. Сега можем да проследим как заветната памет за библейските патриарси постепенно се подрежда в текст, закон и установен култов ред. Под „библейски патриарси“ разбираме Авраам, неговия син Исаак и внука му Яков, наречен Израил, чрез които библейското повествование представя заветната родова приемственост на израилския народ. В разказите за тях вярата се предава преди всичко в пределите на рода и дома. Божието обещание, сключването на завета между Бога и Авраам, издигането на жертвеници и призоваването на Божието име изграждат памет, която свързва поколенията. Връзката между библейското повествование, родовата приемственост и съхраняването на заветната памет заема средищно място в изследването на Боян Пиперов върху патриархалната епоха [Пиперов, 1959]. Николай Шиваров допълва тази картина, като поставя повествованията за патриарсите в по-широката материална, обществена и културна среда на Древния Близък изток [Шиваров, 1992]. Патриархалната вяра поради това не представлява напълно изолирано лично убеждение в съвременния смисъл. Тя вече се предава в семейството и рода, но все още не притежава цялостната законова, култова и йерархична организация, която библейското повествование свързва с личността на Моисей.

При Моисей настъпва решаваща промяна. Вярата в Бога на Авраам, Исаак и Яков вече се свързва не само с паметта на един род, а със заветната идентичност на цял народ. Изходът от Египет, Синайският завет, Декалогът, Скинията, свещенството и установеният богослужебен ред изграждат цялост, в която религиозното познание получава повествователна, законова и култова форма. Библейският текст представя Моисей не само като посредник при получаването на Закона, но и като авторитета, чрез когото той е записан, съхранен и предаден на Израил (Изх. 24:4; 34:27-28; Втор. 31:9, 24-26). Личният авторитет на Моисей по този начин се свързва с нормативно слово, което не остава затворено в неговото непосредствено религиозно преживяване, а започва да определя вярата, богослужението и обществения живот на Израил.

Употребата на понятието „кодифициране“ в този случай изисква съществено уточнение. Не би било исторически точно да кажем, че Моисей е кодифицирал целия юдейски канон, тъй като съставянето, редактирането и каноничното утвърждаване на книгите на Танах (Еврейската Библия, чието название е образувано от началните букви на трите ѝ дяла: Тора – Законът, Невиим – Пророците, и Кетувим – Писанията) представляват много по-продължителен процес. В българската библеистика Славчо Вълчанов проследява значението на Пролога към книга Премъдрост на Иисус, син Сирахов, за историята на старозаветния канон, доколкото съдържащото се в него разграничение между Закона, Пророците и останалите писания свидетелства за вече напреднал, но все още исторически развиващ се процес на обособяване на свещения корпус [Вълчанов, 1976, с. 389-412; Lim, 2022, pp. 357-369].

В рамките на библейското и по-късното юдейско и християнско предание Моисей е основополагащият авторитет, чрез когото Израил приема Божия закон и на когото се приписват неговото записване и предаване. Тази приемственост е изразена особено ясно в Мишна, според която Моисей приема Тората на Синай и я предава на Иисус Навин [Mishnah, Avot 1:1]. Ролята му не се състои в съставянето на окончателния библейски канон в по-късния смисъл на понятието, а в полагането на нормативната основа, около която се изграждат заветната памет, култът и религиозният живот на Израил. В личността на Моисей преданието за вярата на патриарсите придобива общонародно, законово и култово средоточие.

Съпоставката с Иисус Христос трябва да отчита същественото различие в християнското саморазбиране. Христос не е възприеман само като пророк, учител или законодател, а като въплътен Син и Слово Божие. Той не оставя собственоръчно написан кодекс. Неговото слово, делата Му, кръстната смърт и Възкресението достигат до следващите поколения чрез апостолската проповед, богослужебния живот и постепенно оформящия се новозаветен корпус. Още преди написването на всички новозаветни книги отделни вероизповедни формули и повествования за Христовата смърт и Възкресение вече са били „приети“ и „предадени“ в общността (1 Кор. 15:3-5). Апостол Павел призовава вярващите да пазят преданията, на които са научени „било със слово, било с послание“ (2 Сол. 2:15).

Четирите Евангелия – според Матей, Марк, Лука и Йоан – не са текстове, написани лично от Христос, а каноничното писмено свидетелство на апостолската Църква за Неговата личност, слово, дела, смърт и Възкресение. При християнството кодифицирането означава преминаване от живата проповед и паметта на свидетелите към текстове, които Църквата разпознава като меродавни за своята вяра. Това не превръща Христос просто в първоначален носител на религиозно послание, чието слово впоследствие е записано от последователите Му. Според християнското вероучение Той е самото въплътено Божие Слово и изпълнението на откровението, за което апостолите свидетелстват.

В исляма авторитетът на пророка Мухаммед също трябва да бъде представен според собственото саморазбиране на религията. Той не е автор на Корана и не създава закона от себе си, а е човекът, избран да получи и възвести низпосланото от Бога откровение. Коранът определя себе си като низпослание от Господа на световете, предадено чрез верния Дух на ясен арабски език (Коран 26:192-195), а Мухаммед – като Божи пратеник и „Печат на пророците“ (Коран 33:40). Неговата нормативна роля не се изчерпва с произнасянето на кораничния текст. Начинът, по който постъпва, разяснява откровението и разрешава възникналите въпроси, се превръща в образец за мюсюлманската общност (Коран 4:59; 16:44; 33:21).

Смъртта на Мухаммед предхожда събирането на кораничните откровения в цялостен ръкопис. Според класическото ислямско предание първото им систематично събиране е предприето при халифа Абу Бакр, а изработването и разпространяването на утвърдени преписи се свързва с халифа Осман [Теофанов, 1999, Предговор; Sahih al-Bukhari, 66, nos. 4986-4987]. Поради това трябва да разграничаваме самото откровение от последвалото събиране и утвърждаване на неговия писмен текст. Ислямският религиозен закон също не е тъждествен единствено с Корана. Коранът и Сунната се превръщат в основни източници, върху които по-късните богослови и правоведи изграждат школите на ислямското право и систематизират конкретните правила на религиозния и обществения живот [Пеев, 1985, с. 70]. В българското ислямознание личността и пророческият авторитет на Мухаммед са разгледани обстойно във „Феноменология на пророка“ [Теофанов, 2015], а от християнско-богословска перспектива – в изследването „Етиката на Мохамед“, което поставя ударение и върху връзката между неговия нравствен пример, Корана и изграждането на мюсюлманската общност [Стаматова, 2008].

Съпоставянето на Моисей, Иисус Христос и Мухаммед е възможно само ако ясно разграничим историко-религиозната им роля от мястото, което всяка от трите религии им отрежда в собственото си вероучение. Моисей е посредникът, чрез когото според библейското повествование Израил получава Божия закон и своята заветна, култова и обществена уредба. Иисус Христос, според християнското вероучение, не е само носител или тълкувател на откровението, а въплътеният Син и Слово Божие, в Когото Законът и пророците намират своето изпълнение. Мухаммед, според ислямското вероучение, е последният Божи пратеник, избран да приеме и възвести Корана, а неговата Сунна предоставя нормативен пример за разбирането и прилагането на низпосланото откровение. Поради това тримата не могат да бъдат поставени под общото определение „законодатели“, нито техният авторитет може да бъде представен като тъждествен.

Въпреки тези основни различия между трите религии се открива една закономерност, която е съществена за настоящата лекция. При Моисей родово съхраняваната вяра на библейските патриарси получава законова, култова и общонародна организация. В християнството личността, словото, делата, смъртта и Възкресението на Иисус Христос се превръщат в средоточие на апостолската проповед, църковното Предание и постепенно оформящия се новозаветен канон. В исляма около възвестения от Мухаммед Коран и съхранената памет за неговия нормативен пример се изграждат религиозният живот и правният ред на мюсюлманската общност – умма (общността на вярващите). И трите религии свързват меродавния произход на своето учение с авторитет, чрез който откровението е прието, възвестено или, според християнството, лично явено в историята.

Преданието в този смисъл представлява не историческо доказателство, което само по себе си установява истинността на всяко предавано събитие, а общностно съхранена памет за първоначално приетото и преживяно откровение. Кодифицирането на част от тази памет в признати за свещени текстове придава на общностната религия устойчивост, нормативна определеност и историческа приемственост. Личностната вяра не се превръща в общностна религия единствено чрез разширяването на кръга на своите последователи. Необходимо е нейното съдържание да бъде предадено, разпознато като меродавно и съхранено отвъд непосредственото присъствие на първоначалния авторитет.

Свещеният текст обаче не завършва процеса на моделиране на религиозното познание, а го извежда на ново равнище. След като определено слово бъде признато за свещено и нормативно, възниква необходимостта неговото съдържание да бъде подредено, изяснено и защитено от противоречащи му тълкувания. Така авторитетът на вярата, съхранен чрез преданието и текста, ни отвежда към следващия въпрос – как общностно приетата вяра се систематизира в разпознаваемо вероучение.

3.2. От свещения текст към систематизираното вероучение

Систематизирането на религиозното учение е следващата необходима стъпка в съхраняването на общностната идентичност. За да може една общностна религия да съхрани своята идентичност отвъд непосредственото присъствие на личностите, с чийто авторитет свързва своето начало, вярата трябва не само да бъде предадена, но и да придобие разпознаваем вероучителен израз.

Личното религиозно убеждение може да остане неизказано, да съдържа колебания или да съчетава представи, които никога не са били подреждани в цялостна система. Общностната религия обаче не може да се основава единствено върху подобна неопределеност. За да обединява хора, които не се познават лично, принадлежат към различни поколения и живеят в отдалечени исторически и културни среди, тя трябва да притежава общ език на вярата. Това не означава, че личното религиозно преживяване изчезва или се разтваря напълно в колективното. То продължава да бъде начинът, по който отделният човек приема, осмисля и преживява религиозната истина, но вече се съотнася към учение, което общността разпознава като свое.

Този процес може да бъде определен като „общностно утвърждаване на вярата“. Той не представлява механично събиране на сходни лични убеждения, а тяхното подреждане в споделено и разпознаваемо религиозно учение. Отделните вярващи могат да се различават по дълбочината на своето разбиране, по силата на религиозното преживяване и по начина, по който възприемат отделни положения на учението. Общността обаче установява съдържателно ядро, без приемането на което принадлежността към нея би изгубила своя разпознаваем религиозен смисъл. Така вярата придобива не само споделен, но и нормативен характер, а религиозното познание започва да се систематизира във вероучение.

В тази връзка трябва да изясним и две понятия, които нерядко се употребяват като близки по значение – „догмат“ и „постулат“. Постулатът е изходно положение, което се приема като основа на определено разсъждение или теоретична система, без непременно да съдържа претенция за богооткровена истина. Догматът, от своя страна, е вероучителна истина, която религиозната общност разпознава като съдържаща се в откровението и поради това като нормативна за нейната вяра. Той не е просто мнение на отделен богослов, нито работна хипотеза, която може да бъде заменена при появата на по-убедителен научен аргумент. Понятието „догмат“ обаче не трябва да бъде прилагано напълно еднакво към всички религии, защото юдаизмът, християнството и ислямът формулират, систематизират и утвърждават основните положения на своите учения по различен начин.

В юдаизма ядрото на общностно изповядваната вяра се разпознава още в свидетелството: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един“ (Втор. 6:4). Тази формула не представлява разгърната догматическа система, но свързва единството на Бога със заветната принадлежност на Израил и с изискването Той да бъде обичан „от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили“ (Втор. 6:5). Тората съединява вярата в единия Бог със закон, култ, нравствени задължения и общностна памет. Поради това юдейското религиозно учение не се изгражда само чрез отвлечени твърдения за Божията природа, а чрез цялостен начин на живот, в който изповядването на вярата и изпълнението на заповедите остават неразривно свързани.

Най-съсредоточеният израз на нормативната основа на този живот е Декалогът (Изх. 20:1-17; Втор. 5:6-21). В християнската катехизическа традиция първите четири заповеди се отнасят към задълженията на човека спрямо Бога, а останалите шест – към отношенията с ближния. Така те могат образно да бъдат разположени по вертикалата на отношението между човека и Бога и по хоризонталата на отношенията между хората. Декалогът обаче не урежда единствено външното поведение. В самата Тора любовта към Бога и любовта към ближния вече са формулирани като основни изисквания на заветния живот: „обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце“ и „обичай ближния си като себе си“ (Втор. 6:5; Лев. 19:18). Противопоставянето между един лишен от любов старозаветен закон и едно изцяло ново християнско учение за любовта поради това би било неточно.

По-късната юдейска традиция също очертава граници на общностно приемливата вяра, макар юдаизмът да не създава единен догматически корпус, напълно съответстващ на християнските съборни определения. В Мишна се посочват положения, чието отхвърляне се свързва със загубване на участие в бъдещия свят [Mishnah, Sanhedrin 10:1]. През Средновековието Маймонид формулира своите тринадесет принципа на вярата, включващи съществуването и единството на Бога, истинността на пророчеството, особеното място на Моисеевото пророчество, божествения произход на Тората, въздаянието, идването на Месията и възкресението на мъртвите [Maimonides, Commentary on the Mishnah, Sanhedrin 10]. Тези принципи придобиват значително влияние, но тяхното място в юдаизма не трябва безусловно да бъде приравнявано към догматическите решения на християнските Вселенски събори.

В християнството систематизирането на вероучението е неразривно свързано с въпроса за личността на Иисус Христос. Още най-ранната апостолска проповед съдържа кратки вероизповедни формули за Неговата смърт, погребение и Възкресение, които апостол Павел представя като вече „приети“ и „предадени“ на общността (1 Кор. 15:3-5). В това се вижда началният преход от свидетелството на непосредствените очевидци към общностно изповядвано съдържание на вярата. Християнинът не е призван единствено да изпитва лично отношение към Христос, а да изповяда кой е Той и какво означават Неговите смърт и Възкресение за спасението на човека.

Христос не оставя нов законов кодекс, нито Блаженствата представляват нов Декалог, който отменя заповедите, дадени чрез Моисей. В Проповедта на планината Той заявява, че не е дошъл да разруши Закона и пророците, а да ги изпълни (Мат. 5:17). Блаженствата разкриват нравствения образ на човека, който принадлежи към Божието царство: беден духом, милостив, чист по сърце, миротворец и готов да понесе гонение заради правдата (Мат. 5:3-12). Поради това те могат да бъдат определени като „евангелски заповеди“, ако бъде уточнено, че не са юридически разпоредби от вида на законовия кодекс. Тяхната нормативност се изразява в призива към вътрешно преобразяване и към любов, която не се задоволява единствено с външното неизвършване на забраненото. Христос събира Закона и пророците в любовта към Бога и ближния и дава на учениците Си „нова заповед“ – да се обичат един друг според Неговия собствен пример (Мат. 22:37-40; Йоан 13:34). Новостта не се състои в първата поява на самото изискване за любов, а в неговото христологично изпълнение и в мярката на саможертвената Христова любов.

С разпространяването на християнството и появата на различни тълкувания възниква необходимостта съдържанието на вярата да бъде изразено с все по-голяма понятийна точност. Догматическите спорове на древната Църква не трябва да бъдат представяни единствено като отвлечени разногласия между богослови. Те засягат самата идентичност на християнската общност: Кой е Иисус Христос? Какво е отношението Му към Отца? Действително ли Синът Божи е станал човек? Как в Него се съединяват божественото и човешкото? Отговорите определят не само богословския език, но и разбирането за спасението, богослужението и принадлежността към Църквата.

Формулировките на Вселенските събори не създават нова вяра, която преди тях не е съществувала. Те систематизират, изясняват и защитават съдържание, което Църквата разпознава като предадено от апостолите, но което се нуждае от по-точен понятиен израз поради възникналите противоречия. Никейското определение за единосъщието на Сина с Отца, учението за божествеността на Светия Дух и христологичните формулировки на следващите събори очертават граници, отвъд които дадено тълкуване вече не може да бъде прието като вярно изразяване на църковната вяра [Коев, 1968]. Християнският догмат не заменя първоначалното откровение, а му придава точен общностен и вероучителен израз.

В исляма систематизирането на религиозното учение се основава върху безусловното първенство на Корана и върху нормативния пример на Мухаммед, съхранен в Сунната. Кораничното послание не се ограничава до общото изповядване на вяра в единия Бог, а съдържа основни положения относно Божието единство, ангелите, низпосланите писания, пратениците, Сетния ден, възкресението и въздаянието (Коран 2:285; 4:136; 22:5-7; 99:6-8). В известния хадис за срещата с Джибрил съдържанието на вярата е обобщено като вяра в Бога, Неговите ангели, писанията, пратениците, Сетния ден и предопределението [Muslim ibn al-Hajjaj, Sahih Muslim, Kitab al-iman, no. 8]. Връзката между основните вероучителни положения, кораничното откровение и нормативната роля на пророческото предание е разгледана в българското ислямознание и от Йордан Пеев, който представя исляма като цялостна религиозна система, обхващаща вярата, култа и устройството на мюсюлманската общност [Пеев, 1985].

Ислямското вероучение не се систематизира от орган, съпоставим с църковния събор като носител на върховен вероучителен авторитет. В хода на неговото историческо развитие различните богословски школи изграждат свои понятийни отговори на въпросите за Божиите свойства, човешката свобода, предопределението, природата на Корана и отношението между вярата и делата. От споровете по тези въпроси се развива каламът (ислямското догматическо богословие), докато съчиненията по акида подреждат и излагат основните положения на вярата. Отсъствието на единен централен вероучителен орган не означава отсъствие на граници, в които мюсюлманската общност разпознава допустимото богословско тълкуване. Те се изграждат чрез върховния авторитет на Корана и нормативното значение на Сунната, чрез приемствеността на общността и чрез признанието, което в продължение на времето получават определени богослови, правоведи и школи [Пеев, 1985, с. 70].

При всичките различия между юдаизма, християнството и исляма систематизираното вероучение трябва да даде отговор и на онзи въпрос, който съпътства човешкото съзнание от най-дълбока древност – какво означава смъртта и възможно ли е човешкият живот да не завършва с нея. Ученията за бъдещия свят, възкресението, спасението, Сетния съд и вечното въздаяние не заемат случайно толкова важно място в трите религии. Те придават общностен и нормативен израз на надеждата, че смъртта не притежава последната дума за човека.

Ърнест Бекер разглежда значителна част от културата като опит на човека да понесе съзнанието за собствената си смъртност чрез символни системи, които придават на живота смисъл, надхвърлящ неговото биологично съществуване [Becker, 1973, pp. 11-24, 255-285]. Подобна психологическа перспектива позволява да се разбере защо въпросът за смъртта стои в средището на толкова религиозни учения, но не може сама по себе си да се произнесе по истинността на техните отговори. Религията не трябва да бъде свеждана до защитен механизъм или символно отрицание на смъртта. За вярващата общност възкресението, спасението и вечният живот не са просто средство за преодоляване на страха, а истини, които определят смисъла на земното съществуване, нравствената отговорност на човека и неговото отношение към Бога и останалите хора.

Съпоставката между трите монотеистични религии показва, че систематизирането на вероучението не протича по един и същ начин. В юдаизма вярата в единия Бог се изразява чрез завета с Него, Тората и изпълнението на заповедите; в християнството апостолското свидетелство получава догматически формулировки в живота и съборното съзнание на Църквата; в исляма основните положения на вярата се извеждат от Корана и Сунната и получават систематичен израз в различните богословски традиции. Общото не е наличието на еднакъв вид догматическа система, а необходимостта общността да разполага с разпознаваемо съдържание на своята вяра, което да съхранява и предава между поколенията.

Това не означава, че широкото разпространение и историческата устойчивост на една религия могат да бъдат обяснени единствено със систематизирането на нейното учение. Разпространението зависи от мисионерска дейност, политически и обществени условия, културни контакти, миграции и множество други обстоятелства. Вероучението изпълнява различна функция: то позволява на религиозната общност да запази своята разпознаваема идентичност при преминаването от едно поколение към друго и от една историческа среда към друга. Кодифицирането не създава само по себе си религията, но придава на нейното учение устойчива и разпознаваема форма, която може да бъде съхранявана и предавана между поколенията.

Свещеният и нормативен статут на текста не изключва неговото внимателно изследване. Още преди възникването на модерните критически методи са съпоставяни ръкописи, обсъждани са различни четения и са разработвани способи за проверка на текстовото предаване. Подобна работа се открива в юдейската масоретска традиция, в християнската библейска книжнина и в ислямските науки за кораничните четения и достоверността на хадисите. При това трябва да разграничаваме „текстовата критика“ от по-широкия „историко-критически анализ“. Текстовата критика съпоставя запазените ръкописи и различията между тях, за да достигне до възможно най-надеждната възстановима форма на текста. Поради това тя не представлява непременно отрицание на неговия свещен характер, а може да служи на стремежа той да бъде съхранен и предаден възможно най-точно. Историко-критическият анализ поставя по-широк кръг от въпроси – за авторството, времето на възникване, използваните източници, редакционните пластове и историческата среда.

С настъпването на модерността свещените книги започват да бъдат изследвани и като исторически възникнали текстове, без възможните изводи предварително да бъдат ограничавани от конфесионалното разбиране за техния произход. Този подход среща особено силна съпротива при възникването на модерната библейска критика в европейското християнство, докато в юдаизма и исляма напрежението между критическото изследване и традиционно признатия авторитет на свещения текст се развива в различна историческа и богословска среда. Когато бъдат оспорени традиционно приетото авторство, единството или историческата достоверност на даден текст, критическият анализ престава да бъде единствено филологически и засяга основанията, върху които религиозната общност разбира откровението, преданието и правото на тяхното авторитетно тълкуване. Сам по себе си този анализ не поражда ново религиозно направление, но споровете относно авторитета на свещения текст и допустимите граници на неговото тълкуване могат да задълбочат вече съществуващи вероучителни и институционални противоречия.

Кодифицирането поради това съдържа известно вътрешно напрежение. От една страна, то предпазва религиозното учение от разпадане и забрава, като съхранява съдържанието му в разпознаваема форма; от друга, превръща свещения текст в постоянно поле на тълкуване и съревнование между различни претенции за религиозен авторитет. Колкото по-ясно е установено кое слово притежава нормативно значение, толкова по-съществен става въпросът кой има правото да определя неговия смисъл.

Систематизираното вероучение не остава затворено единствено в областта на понятията. То определя начина, по който вярващият трябва да живее, да се отнася към собственото си тяло, семейството, имуществото, общността и света. При някои хора стремежът към пълно изпълнение на религиозния идеал поражда отказ от обичайния начин на живот и приемане на особена дисциплина на въздържание, девство, бедност, послушание или оттегляне от обществото. Така общностно утвърдената вяра придобива не само вероучителна, но и разпознаваема аскетична форма. Именно към религиозното посвещение и постепенното изграждане на монашеския идеал ще насочим вниманието си в следващата подточка.

3.3. Посвещението, въздържанието и монашеският идеал

Когато религиозното учение започне да определя не само какво трябва да вярва човекът, но и как трябва да живее, възниква въпросът докъде може да достигне неговото себеотдаване на Бога. За повечето вярващи религиозният живот се осъществява в семейството, труда и отношенията с останалите членове на общността. При други стремежът към по-пълно изпълнение на възприетия религиозен идеал поражда отказ от обичайния начин на живот и приемане на особена дисциплина, включваща пост, въздържание, бедност, безбрачие, молитва, усамотение или послушание. Личният избор постепенно получава разпознаваема общностна форма и се превръща в състояние, което религията определя, благославя и подчинява на установени правила.

Нека разграничим две понятия, които лесно могат да бъдат смесени. „Аскетизмът“ е по-широко понятие и обозначава съзнателното упражняване в самоограничение с оглед на определена духовна или нравствена цел. Той може да се проявява чрез временен пост, полово въздържание, отказ от собственост, бдение, мълчание или оттегляне от обичайните обществени отношения, без непременно да води до напускане на семейството и трайно включване в отделна религиозна общност. „Монашеството“ представлява вече институционализирана форма на религиозно посвещение, при която начинът на живот се урежда чрез обет, правило, приемане в общност, подчинение на духовен наставник и ясно разграничаване между посветения и останалите вярващи. В този смисъл всеки монах е аскет по призвание, но не всеки човек, който се подлага на аскетично въздържание, е монах.

Също толкова важно е да не отъждествяваме монашеството със свещенството. Монахът може да бъде ръкоположен за духовник, но самото монашеско посвещение не представлява степен на свещенството. Съществуват монаси и монахини, които не притежават свещенически сан, както и духовници, които не принадлежат към монашеството. Разликата е съществена за нашата тема: монашеското посвещение институционализира особен начин на религиозен живот, докато свещенството и духовната йерархия уреждат признатите правомощия за богослужение, учителство и управление на общността.

Религиозното въздържание не възниква с християнството. В различни древни общества откриваме лица и групи, чието служение предполага временно или постоянно ограничаване на обичайния начин на живот. В Древен Рим весталките са избирани още в детска възраст, посвещавани са в служение на богинята Веста и са задължени да пазят целомъдрие през тридесетгодишния период на своята служба. Поверено им е поддържането на свещения огън, възприеман като свързан с благополучието и устойчивостта на римската държава [Plutarchus, Numa, 9-10; Aulus Gellius, Noctes Atticae, I, 12]. Весталките не са монахини в по-късния християнски смисъл, а жрици в държавния култ. Техният пример обаче показва, че девството и отделянето от обичайния семеен живот могат да придобият институционализирано религиозно значение още в предхристиянската древност.

Този пример ни предпазва и от прибързаното подреждане на религиозната история в последователни „матриархални“ и „патриархални“ степени. Наличието на жени с особени сакрални функции не доказва само по себе си съществуването на матриархално обществено устройство. Весталките притежават изключителна религиозна и обществена почит, но служението им е включено в държавен култ, ръководен от pontifex maximus, и съществува в общество с преобладаващо патриархална организация. Историческият материал показва по-сложна картина: религиозните институции могат едновременно да възпроизвеждат установените отношения между половете и да създават обособени пространства, в които жените получават признат духовен авторитет.

В библейската традиция особена форма на посвещение представлява „назорейството“. Според книга Числа обетът може да бъде поет както от мъж, така и от жена и включва въздържане от вино и други продукти на лозата, неподстригване на косата и избягване на допир до мъртво тяло през времето на посвещението (Числ. 6:1-21). Назореите не образуват отделна юдейска секта, а обетът не предполага задължително безбрачие. Поради това те не трябва да бъдат определяни като непосредствени предшественици на християнските монаси. Общият елемент се състои в друго – личното решение за по-пълно посвещение на Бога придобива видим знак, установена продължителност и нормативно определени задължения, които общността може да разпознава.

По-близка типологична съпоставка предлагат есеите и общността, чийто живот и религиозни възгледи се свързват с откритите край Мъртво море кумрански ръкописи. Отъждествяването на кумранската общност с есеите обаче не е окончателно установено. Боян Пиперов обръща внимание именно на различията между сведенията на древните автори за есеите и данните, които се съдържат в кумранските текстове, докато Николай Шиваров разглежда техните аскетически особености в контекста на юдаизма от междузаветната епоха [Пиперов, 1975; Шиваров, 1997а, с. 30-46; Шиваров, 1997б, с. 7-27]. Свидетелствата не позволяват да приемем, че всички есеи са живеели в безбрачие. При част от тях обаче се наблюдават общ живот, строга дисциплина, ритуални измивания, подчинение на установени правила, общо имущество и отделяне от останалото общество [Josephus Flavius, Bellum Judaicum, II, 119-161; Regula Communitatis, 1QS VI]. Филон Александрийски описва и общността на т.нар. „терапевти“ край езерото Мареотис, близо до Александрия, в която участват мъже и жени, отказали се от собственост и посветили живота си на молитва, съзерцание и изучаване на свещените текстове [Philo Alexandrinus, De vita contemplativa, 18-39, 68-90]. От тези явления не може да бъде изведена пряка и непрекъсната институционална приемственост към по-късното християнско монашество. Те обаче показват, че юдаизмът от епохата на Втория храм познава доброволното въздържание, отказа от собственост и дисциплинирания общностен живот като форми на особено религиозно посвещение. В тях вече се открива важна за нашата тема зависимост: личното посвещение придобива устойчива общностна форма, когато бъде подчинено на общо правило, определена дисциплина и разпознаваем начин на живот.

Християнският монашески идеал се основава върху разбирането, че човек може доброволно да се откаже от брака и част от обичайните житейски обвързаности, за да се посвети неразделно на Бога (Мат. 19:12; 1 Кор. 7:32-35). Това не означава отрицателно отношение към брака, човешкото тяло или сътворения свят. Девството се възприема като особен дар и призвание, а монашеското целомъдрие – като знак на пълно себеотдаване и предвкусване на бъдещия живот, в който според думите на Иисус Христос хората „нито се женят, нито се омъжват“ (Мат. 22:30). Поради това „девство“ и „монашеско целомъдрие“ също не са напълно тъждествени понятия. В монашество могат да постъпят овдовели или живели преди това в брак хора; определящо е не биологичното състояние само по себе си, а поетото задължение за безбрачен и целомъдрен живот след посвещението.

Първите християнски аскети не принадлежат непременно към организирани манастири. Сред тях има девственици, вдовици, отшелници и хора, които остават в градската или семейната среда, но приемат особена дисциплина. През III и IV в. египетската пустиня се превръща в едно от средищата на отшелническия живот. Атанасий Александрийски в житието на Антоний Велики представя постепенното отдалечаване от собствеността, дома и населените места като път на духовна борба, молитва и преодоляване на страстите [Athanasius Alexandrinus, Vita Antonii, 2-3, 14]. При Пахомий Велики монашеският живот получава по-определена общежителна форма, а Василий Велики свързва аскетичната дисциплина с общия живот, послушанието, труда, милосърдието и отговорността към ближния [Basilius Caesariensis, Regulae fusius tractatae, 7-15].

Именно при общежителното монашество преходът от лично решение към устойчива религиозна институция се вижда особено ясно. Отказът от имущество се превръща в правило за обща собственост; доброволното въздържание – в обет за целомъдрие; следването на духовен наставник – в установено послушание; събирането за молитва – в определен богослужебен ред; а личното оттегляне от света – в принадлежност към манастирска общност. Появяват се изпитателен период, приемане на монашеско пострижение, игумен или игумения, вътрешна дисциплина и правила за напускане на общността. По този начин религиозното учение започва да се моделира и като цялостен начин на живот, който може да бъде усвояван, съхраняван и предаван.

Отказът от „света“ в монашеския език не трябва да бъде разбиран като отрицание на творението или като презрение към хората, които живеят извън манастира. Светът в този контекст означава преди всичко живот, подчинен на страстите, властолюбието, користта и самозатварянето в непосредствените желания. Монахът се оттегля не защото приема останалите хора за недостойни, а защото се стреми да преобрази собственото си отношение към тях. Борбата с изкушенията поради това не е борба срещу човешкото тяло като зло, а срещу превръщането на телесното желание, притежанието и личната воля в единствено основание на човешкия живот.

Като аналитична съпоставка, а не като историческо обяснение за произхода на монашеството, може да бъде привлечена постановката на Ерих Нойман за развитието на съзнанието чрез постепенно разграничаване от първичните зависимости и символно противопоставяне на силите, които задържат личността в недиференцирано състояние [Neumann, 1954, pp. 104-121]. Монашеското оттегляне също съдържа акт на отделяне – от наследеното имущество, семейното положение, обществената роля и непосредствените желания. Религиозният смисъл на този акт обаче не може да бъде изчерпан с психологическото израстване на личността. В християнското разбиране крайната му цел не е самостоятелността на човешкия Аз, а свободното му обръщане към Бога и възстановяването на правилното отношение към ближния.

Особено ярък пример за превръщането на аскетичния идеал в териториално и институционално обособен начин на живот представлява Света Гора – Атон. Нейната монашеска общност изгражда собствен богослужебен ритъм, управление, вътрешна дисциплина и пространствена граница между монашеския и външния свят. В православното предание Атон се почита като „градина на Божията майка“, а забраната за достъп на жени, известна като „аватон“, се свързва със съхраняването на изцяло мъжкия и безбрачен характер на монашеската общност [Speake, 2002]. Не би било точно да твърдим, че Божията майка е установила юридическата забрана, за да предпази монасите от жените като източник на изкушение. Преданието предоставя духовното и символното основание, докато конкретната забрана се оформя исторически и получава канонична и правна защита. Дали нейното запазване е оправдано религиозно самоопределение, или представлява недопустимо ограничение по признак пол, е отделен въпрос, към който ще се върнем при разглеждането на отношенията между религиозната автономия и съвременната държава.

В исляма не се установява монашество, съответстващо на християнската институция. Коранът определя монашеството на християните като възникнало по тяхна собствена инициатива и непредписано от Бога, макар да свързва първоначалния му мотив със стремежа към Неговото благоволение (Коран 57:27). Това не изключва аскетичните форми на мюсюлманската религиозност. Още през първите векове се развива зухд – доброволно въздържане от привързаност към богатството, властта и удоволствията на света. От тези и други духовни течения постепенно се оформя суфизмът, а около признати наставници възникват общности и приемствени линии на духовно обучение. По-късните суфийски братства – тарикати – притежават правила, посвещение, духовна дисциплина и ръководство, но не трябва да бъдат определяни като ислямски манастири в християнския смисъл [Karamustafa, 2007, pp. 1-37, 114-142].

Съпоставката показва, че въздържанието не води навсякъде до еднаква институционална форма. Назорейският обет, животът на есеите и терапевтите, служението на весталките, християнското монашество и ислямският зухд принадлежат към различни религиозни системи и не трябва да бъдат подреждани като степени на едно общо развитие. Общият въпрос, който те поставят, е как личното решение за по-пълно посвещение придобива признат символен израз, определени правила и устойчива общностна памет.

Монашеството показва, че институционализирането на религията не се изчерпва с формулирането на догмати, създаването на юридическа организация или признаването от държавата. То може да обхване самия начин на живот, като превърне доброволния личен отказ в общностно признато посвещение, а духовната дисциплина – в трайна религиозна институция. Посветените лица започват да бъдат възприемани като пазители и видими носители на религиозния идеал, но това все още не ги превръща непременно в носители на свещеническа власт. Оттук възниква следващият въпрос: как общностната религия определя лицата, на които поверява богослужението, авторитетното тълкуване на учението и управлението на своите институции. Към обособяването на духовенството и религиозната йерархия ще преминем в следващата подточка.

3.4. Духовенството, религиозната йерархия и институционалният авторитет

Систематизираното учение и установеният начин на религиозен живот не могат да бъдат съхранявани единствено от свещения текст, обреда или паметта на общността. Необходими са и лица, на които тя признава правото да извършват богослужението, да преподават вероучението, да тълкуват свещения текст, да следят за спазването на установения ред и да управляват създадените религиозни институции. Първоначално част от тези функции могат да бъдат изпълнявани от различни членове на общността, без между тях да съществува ясно установена степенуваност. С течение на времето обаче изискванията към религиозното служение се конкретизират, функциите придобиват различна сакрална натовареност, а достъпът до тях започва да зависи от произход, обучение, посвещение, ръкоположение или признание от вече утвърден авторитет. Общностната религия се институционализира не само чрез своето учение и неговата кодификация, но и чрез обособяването на лицата, които са упълномощени да го пазят, тълкуват и възпроизвеждат.

Нека обърна внимание на две понятия, които вероятно и част от вас употребяват като напълно взаимозаменяеми. „Духовенството“ е по-широко понятие и обозначава обособена група от лица с признати религиозни функции. „Свещенството“ има по-конкретно съдържание и предполага сакрално служение, свързано с извършването на жертвоприношение, тайнство или друго действие, което съответната религия поверява само на определени лица. Поради това можем да говорим за Аароновото свещенство в Древен Израил и за сакраменталното свещенство в християнството, но не трябва механично да пренасяме същото понятие върху исляма. Дори „духовенство“ не е напълно неутрално сравнително понятие, когато се прилага едновременно към трите монотеистични религии. Най-широкото обозначение би било „признати носители на религиозни функции“, защото то не предполага предварително еднакъв произход, устройство и богословско разбиране на тяхното служение.

С понятието „религиозна йерархия“ обозначаваме не просто подреждането на духовните лица според тяхната почит или обществен престиж, а степенуваното разпределение на правомощията, отговорностите и подчинеността между отделните служения. Една религиозна роля придобива институционален характер, когато общността вече знае кой може да я заема, по какъв начин се придобива, какви действия включва, пред кого носителят ѝ отговаря и при какви условия може да бъде лишен от нея. В социологическата постановка на Питър Бъргър и Томас Лукман институционализирането настъпва, когато повтарящите се действия започнат да се свързват с взаимно разпознаваеми обществени роли [Berger and Luckmann, 1966, pp. 72-79]. Приложено към религията, това означава, че общността престава да зависи единствено от личните качества на конкретния служител. Служението вече съществува независимо от отделния човек, който временно го изпълнява, а неговият авторитет произтича не само от личната му вяра или познание, но и от признатото място, което заема в установения религиозен ред.

В Древен Израил библейското повествование свързва обособяването на свещенството с избирането на Аарон и неговите синове за служение при Скинията. Законът определя тяхното посвещение, богослужебно облекло, изискванията за ритуална чистота и правото им да извършват жертвоприношенията, докато на левитите са поверени помощни задължения, свързани с поддържането и пренасянето на светилището (Изх. 28:1-43; 29:1-46; Лев. 8:1-36; Числ. 3:5-10). Свещеническата функция тук не възниква от свободното решение на отделния човек да стане религиозен служител, а се основава върху принадлежност към определен род и върху нормативно установено посвещение. Първосвещеникът, свещениците и левитите не притежават еднакви правомощия, което показва, че кодифицирането на религиозния живот включва и степенуване на служенията [Шиваров, 1992, с. 450 сл., 525-527].

Разрушаването на Втория Йерусалимски храм през 70 г. сл. Хр. прекъсва извършването на жертвоприношенията и лишава наследственото свещенство от неговата основна храмова функция. Свещеническият произход продължава да има значение, но средището на религиозния авторитет постепенно се премества към изучаването, преподаването и тълкуването на Тората. Равинът не заема мястото на първосвещеника и не придобива неговия сакрален статут. Авторитетът му произтича от познаването на писмената и устната Тора, способността да прилага религиозния закон и признанието му като учител и правен тълкувател. Този исторически преход е особено показателен за нашата тема: религиозната институция може да запази своята идентичност, като преобразува вида авторитет, от който общността се нуждае. Когато храмовото жертвоприношение престава, съхраняването и тълкуването на закона придобиват още по-голямо значение.

Християнското разбиране за свещенството започва не от наследствена свещеническа прослойка, а от личността на Иисус Христос. В Посланието до евреите Той е представен като великия и вечен Първосвещеник, Който принася не чужда жертва, а Самия Себе Си и поради това не се нуждае от непрекъснатото повтаряне на старозаветните жертвоприношения (Евр. 4:14-16; 7:23-28; 9:11-14). Църковното свещенство не замества Христовото първосвещенство и не съществува независимо от него, а получава смисъла си като служение в Църквата и участие в Неговото дело. Този новозаветен акцент се разгръща и чрез тълкуването на Христовата първосвещеническа молитва в Йоан 17, подробно изследвана и в българската новозаветна екзегетика [Димитров, 1995, с. 87-183].

Новозаветните текстове свидетелстват за различни служения, свързани с ръководството на общността, проповедта, богослужението и грижата за нуждаещите се (Деян. 6:1-6; Фил. 1:1; 1 Тим. 3:1-13; Тит 1:5-9). Употребата на понятията „епископ“ и „презвитер“ първоначално не показва навсякъде напълно завършено разграничение между отделните степени. В началото на II в. обаче Игнатий Антиохийски вече свързва църковното единство с епископа, презвитерите и дяконите, като представя епископа и като средоточие на евхаристийното събрание [Ignatius Antiochenus, Epistula ad Trallianos, 3:1, PG 5, col. 677A; Epistula ad Smyrnaeos, 8:1, PG 5, col. 713B]. Постепенно се утвърждава тричинното служение на епископа, презвитера и дякона: епископът ръководи местната църква и пази единството на нейното учение и богослужение; презвитерите участват в пастирското и тайнственото служение; дяконите изпълняват определени богослужебни, благотворителни и организационни задължения.

Развитието на тази йерархия показва, че религиозните служения не остават неизменни откъм своите практически изисквания. Новозаветното определение епископът да бъде „мъж на една жена“ (1 Тим. 3:2; срв. Тит 1:6) не означава, че всеки епископ задължително е трябвало да бъде женен, но свидетелства, че бракът сам по себе си не е представлявал непреодолима пречка за заемането на служението. По-късната канонична традиция на Християнския изток запазва възможността женени мъже да бъдат ръкополагани за презвитери и дякони, но свързва епископското служение с безбрачието и с избора на кандидати предимно измежду монашеството [Concilium Quinisextum (Trullanum), canones 12, 13 et 48]. В Православната църква оттук се утвърждава разграничението между „бяло духовенство“ – женени енорийски свещеници и дякони, и „черно духовенство“ – монаси, част от които са ръкоположени. Това не са степени на свещенството, а различни начини на живот, в които едно и също ръкоположено служение може да бъде осъществявано.

В Латинската църква целибатът също се утвърждава постепенно като задължителна църковна дисциплина, а не възниква чрез еднократен акт. Действащото канонично право обвързва клириците със съвършено и постоянно въздържание и целибат [Codex Iuris Canonici, can. 277, § 1]. Тази уредба не трябва да бъде пренасяна върху всички католически традиции без уточнение, защото част от източните католически църкви запазват възможността за ръкополагане на женени мъже. Различието показва, че дори при общо догматическо разбиране за тайнството Свещенство неговото практическо устройство може да бъде повлияно от историческата и каноничната традиция на съответната църковна общност.

Съпоставката между християнските деноминации разкрива още по-съществени различия. Православието и Римокатолицизмът разбират свещенството като тайнствено служение, предавано чрез ръкоположение и включено в апостолската приемственост. Реформацията през XVI в. поставя нов акцент върху всеобщото свещенство на вярващите и поражда различни форми на църковно устройство. Част от възникналите протестантски общности запазват епископалната приемственост, докато други изграждат презвитерианско, синодално или конгрегационно управление. Различията засягат не само названията на служителите, но и разбирането за тайнствата, ръкоположението, църковния авторитет и отношението между духовния служител и останалите вярващи. Вероучението и устройството на духовенството поради това не се развиват независимо едно от друго: промяната в разбирането за Църквата неизбежно се отразява и върху начина, по който се определят нейните служения.

Особено чувствителен остава въпросът за участието на жените в ръкоположеното служение. Православната и Римокатолическата църква запазват презвитерското и епископското служение за мъже, докато редица протестантски общности допускат жени като пастори, презвитери или епископи. Наред с това ранната Църква познава института на дяконисите, за който свидетелстват както църковните извори, така и канонични разпоредби (Рим. 16:1; Concilium Chalcedonense, canon 15). Историческите функции на дяконисите не са напълно тъждествени във всички местни църкви и периоди, но включват служение при кръщението на жени, грижа за болни и нуждаещи се, катехизация и други пастирски задължения. През 2024 г. в Зимбабве, с благословението на Александрийския патриарх Теодор II, митрополит Серафим ръкополага Анджелик Молен за дякониса. Това събитие не представлява ръкополагане на жена за презвитер, но възобновява дискусията за историческия институт на дяконисите и възможното му място в съвременния православен живот [Frost, 2024]. Богословските аргументи за ролята на жените и границите на ръкоположеното служение са разгледани от различни позиции и в съвместното изследване на Елизабет Бер-Сижел и митрополит Калистос Уеър [Behr-Sigel and Ware, 2000, pp. 11-96].

Дали недопускането на жени до свещеническо ръкоположение представлява дискриминация? Еднозначният отговор би пренебрегнал както съвременното разбиране за равнопоставеност, така и правото на религиозната общност да определя собственото си вероучение и устройство. От гледна точка на общия принцип за равенство ограничението несъмнено въвежда различие въз основа на пола и поради това подлежи на въпрос и аргументация. Православната и Римокатолическата църква обаче не го обосновават с по-ниско човешко или духовно достойнство на жената, а със своето разбиране за апостолското предание, тайнственото представителство и устройството на Църквата [Joannes Paulus II, Ordinatio sacerdotalis, 3-4]. От другата страна стои възражението, че позоваването на традицията може да съхранява исторически форми на неравнопоставеност и да ограничава участието на жените в църковното ръководство. Научният анализ не трябва нито предварително да обявява всяко различие в религиозното служение за дискриминация, нито да приема, че позоваването на религиозната автономия освобождава всяка установена практика от критическа оценка. Юридическите граници на тази автономия ще бъдат разгледани отделно.

В исляма не съществува сакраментално свещенство, съответстващо на юдейското или християнското. Това обаче не означава, че мюсюлманската общност не познава специализация, обучение и степенуване на религиозните функции. Имамът ръководи общата молитва; хатибът произнася петъчната проповед; муфтията дава правно-богословски становища – фетви; кадията изпълнява правораздавателни функции, когато съответният обществен и правен ред му ги признава; а улемите представляват учените, които познават Корана, хадисите, богословието и ислямското право. Няколко от тези функции могат да бъдат съчетани в едно лице, но не представляват степени на тайнствено свещенство. Авторитетът се основава върху познанието, обучението, принадлежността към определена школа, признанието на други учени и доверието на общността.

В суннитския ислям религиозният авторитет обикновено е по-разпределен между учени, школи, образователни средища и официални или неофициални институции. Липсата на единна църковна йерархия не означава липса на вътрешни граници и признати носители на религиозно познание. При дванадесетническия шиизъм се развива по-видимо степенуване на богословско-правните авторитети, включително признаването на висши учени, към които вярващите се обръщат за следване по въпросите на религиозния закон. И тази структура обаче не трябва да бъде отъждествявана с християнското свещенство. Изследванията върху мюсюлманските учени показват, че техният авторитет не е даден веднъж завинаги, а непрекъснато се изгражда, защитава и приспособява към променящите се обществени условия [Zaman, 2002, pp. 1-16, 38-59].

Съпоставката между трите религии показва една обща институционална необходимост, но не и еднакво богословско решение. Юдаизмът преминава от храмовото свещенство към преобладаващия авторитет на равинското тълкуване; християнството изгражда тайнствено свещенство и степенувана църковна йерархия; ислямът обособява множество богослужебни, богословски и правни функции, без да ги обединява в сакраментално свещенство. И в трите случая обаче съхраняването на общностната религия изисква определяне на лицата, които могат да преподават нейното учение, да ръководят богослужението, да прилагат установените правила и да представляват общността.

Това ни позволява да направим важно разграничение. Вътрешното институционализиране на религията предхожда нейното юридическо признаване от държавата. Една религиозна общност може да притежава систематизирано учение, свещени текстове, богослужебен ред, духовенство, йерархия и правила за приемственост, без все още да има статут на юридическо лице според съвременното право. Вътрешният авторитет на духовния служител произтича от вероучението, посвещението, ръкоположението, образованието или признанието на общността. Общественият му авторитет зависи и от доверието, което религиозната институция е придобила извън собствените си граници, а юридическата му представителност – от начина, по който държавата разпознава и урежда съответното вероизповедание. Тези три равнища могат да съвпадат, но не са тъждествени.

Свещенството и духовната йерархия превръщат съхраняването на религиозното учение от общо намерение в разпределена и носеща отговорност институционална функция. С това обаче възниква и нов въпрос. Щом религиозният авторитет започне да направлява значителни общности, да определя задължителни норми и да влияе върху обществения живот, той неизбежно влиза в отношения с политическата власт. Понякога двете власти се разграничават, друг път се подкрепят взаимно, а в определени исторически периоди се стремят да се подчинят една друга. Именно към разграничаването и взаимното легитимиране на религиозната и политическата власт ще преминем в следващата подточка.

3.5. Религиозната и политическата власт – разграничаване и взаимно легитимиране

Религиозната йерархия не упражнява своя авторитет в обществена празнота. Когато една религиозна общност вече притежава систематизирано учение, установено богослужение, признати служители и вътрешен ред, тя започва да влияе върху поведението не само на отделния вярващ, но и на значителни обществени групи. Нейните нравствени изисквания могат да определят отношението към семейството, собствеността, труда, властта, войната, наказанието и грижата за нуждаещите се. Политическата власт от своя страна урежда обществения ред, разполага със средствата за държавна принуда и определя юридическото положение на различните общности. Поради това отношенията между религиозния и политическия авторитет не са второстепенен въпрос, възникнал едва с модерната държава. Те съпътстват институционализирането на религията още от древността.

Необходимо е обаче да разграничаваме „легитимността“ от „легалността“. Една власт е легална, когато е придобита и упражнявана в съответствие с действащото право. Тя е легитимна, когато обществото я възприема като оправдана, заслужаваща признание и пораждаща задължение за подчинение. В древните общества тези две основания често не могат да бъдат напълно отделени, защото законът, общественият ред и владетелската власт се извеждат от свещения порядък. Владетелят управлява не само защото притежава военна сила или наследствено право, а защото е представян като избран от божеството, негов земен представител или пазител на установения от него ред. Религиозният авторитет придава свещено основание на властта, а политическата власт защитава култа, изгражда храмове, издържа духовните служители и превръща определени религиозни норми в обществено задължителни правила. Именно в това се състои „взаимното легитимиране“.

Разсъжденията на Ювал Ноа Харари за значението на споделените разкази и символни порядки могат да ни помогнат да разберем обществената страна на този процес. Големи групи от хора, които не се познават лично, могат да действат съвместно, когато признават едни и същи символи, разкази за произхода, представи за справедливостта и основания на властта [Харари, 2016]. Приложено към нашата тема, това означава, че религиозното учение не само обяснява отношението на човека към свещеното, но може да предостави и общ език, чрез който се оправдава устройството на обществото. Тази антропологическа постановка не трябва да бъде превръщана в богословски извод, че религиозната истина представлява единствено човешка измислица. Тя описва начина, по който споделените религиозни представи придобиват обществена действеност, без да решава въпроса за техния трансцендентен произход и истинност.

В държавно организираните общества на Древния Близък изток обвързването на религиозния култ с политическото управление вече е ясно видимо. В Месопотамия храмът и дворецът представляват различими, но взаимно зависими средища на власт. Владетелят строи и възстановява храмове, предоставя дарове, участва в религиозни церемонии и представя своето управление като поверено от боговете, докато жречеството поддържа култа и придава свещена легитимност на установения обществен ред. В Древен Египет преплитането между религията и управлението е още по-силно изразено, защото фараонът е възприеман като носител на божествен статут и върховен гарант на култовия порядък. Всекидневните храмови обреди на практика се извършват от жреците, но от името на владетеля. Съпоставката между двете цивилизации показва, че не съществува един-единствен древен модел: месопотамският цар обикновено е представян като смъртен избраник и служител на боговете, макар да са познати и случаи на обожествяване на отделни владетели, докато египетският фараон е включен много по-непосредствено в божествения порядък [Frankfort, 1948].

Особено показателна е религиозната реформа на фараона Ехнатон, проведена през неговото управление (приблизително 1353-1336 г. пр. Хр.) и придала облика на т.нар. „Амарнски период“. Поставянето на Атон в средоточието на държавния култ, преместването на столицата в новоизградения Ахетатон – в района на днешния Тел ел-Амарна – и ограничаването на влиянието на жречеството на Амон надхвърлят пределите на промяната в религиозните представи. Те пренареждат отношенията между храма, жречеството и владетелската власт. В Амарнското учение фараонът и неговото семейство заемат изключително място в отношението между Атон и човечеството, поради което религиозното посредничество се съсредоточава около царската институция [Перепьолкин, 1978; Леков, 2023, с. 575-576]. В науката продължава спорът дали тази реформа трябва да бъде определена като монотеизъм, хенотеизъм или „монолатрия“ – изключително почитане на Атон, без пълно отрицание на съществуването на останалите божества [Леков, 2007; Assmann, 2001, pp. 189-244]. Независимо от възприетата квалификация, за разглеждания тук въпрос по-съществено е, че промяната на култа води и до ново разпределение на религиозния авторитет, като укрепва положението на владетеля и ограничава самостоятелното влияние на установеното жречество.

Политическата власт може да покровителства религията и да изгражда храма, както показва примерът на цар Соломон (3 Цар. 5-8), но това не ѝ предоставя безусловното право сама да определя съдържанието на откровението или да присвоява свещенически функции. Опитът на цар Озия да извърши кадене в храма среща откритата съпротива на свещениците и е представен в библейското повествование като престъпване на установената граница между царското и свещеническото служение (2 Парал. 26:16-21). Наред с това изобличаването на Давид от пророк Натан показва, че и помазаният владетел остава подчинен на Божия нравствен съд (2 Цар. 12:1-15). Разграничението между царското, свещеническото и пророческото служение е подробно изследвано в българската библеистика от Николай Шиваров и Славчо Вълчанов [Шиваров, 1996, с. 31-38; Вълчанов, 1987, с. 20-26; Вълчанов, 1992, с. 1-10]. В това разграничение вече се разпознава един основополагащ институционален принцип: владетелят притежава политическата власт, но остава отговорен пред религиозна норма, която не създава и не може едностранно да променя.

Древноримската религия предлага различна картина. Там политическите и жреческите длъжности могат да бъдат съчетавани в едно и също лице, без между тях да възниква противоречие. През 12 г. пр. Хр. Октавиан Август приема длъжността pontifex maximus – върховен понтифик, и по този начин съсредоточава в личността си както върховната политическа власт, така и най-високото обществено признато жреческо достойнство [Augustus, Res Gestae Divi Augusti, 7, 10]. Развитието на императорския култ допълнително свързва лоялността към държавата с почитта към владетеля. Това не означава, че всички жречески колегии изчезват или че императорът лично извършва всеки обред. По-важното е, че религиозният култ се превръща в средство за изразяване на принадлежност към имперския ред, а политическата вярност придобива сакрални измерения.

Християнството възниква именно в тази среда, но въвежда различно разбиране за границите на владетелската власт. Христовите думи „отдайте кесаревото кесарю, а Божието Богу“ (Мат. 22:21) признават съществуването на политическо задължение, без да отъждествяват кесаря с Бога. Апостол Павел призовава християните да се подчиняват на властите като служители на обществения ред (Рим. 13:1-7), но книгата Деяния на светите апостоли поставя предел пред това подчинение: „трябва да се покоряваме повече на Бога, нежели на човеци“ (Деян. 5:29). Тези текстове не формулират модерно разделение между религия и държава. Те обаче съдържат двойното убеждение, че политическата власт притежава свое предназначение и че нейното разпореждане не може да стане безусловно, когато противоречи на Божията воля.

След прекратяването на гоненията и постепенното приемане на християнството от императорската власт отношенията се променят съществено. Владетелят вече не изисква да бъде почитан като божество и не е върховен жрец в древноримския смисъл, защото първосвещеническото достойнство принадлежи на Иисус Христос. Той обаче започва да се възприема като защитник на Църквата, пазител на обществения мир и покровител на верското единство. Това открива възможност за сътрудничество, но и за намеса на политическата власт в догматически спорове, свикване на събори, назначаване или отстраняване на църковни лица и ограничаване на религиозните противници.

Солунският едикт „Всички народи“ (Cunctos populos) от 380 г., издаден от императорите Грациан, Валентиниан II и Теодосий I, бележи решаващ момент в този процес. С него Никейското християнство, изповядвано от Римския епископ Дамас и Александрийския епископ Петър, получава нормативно предпочетен статут в Империята [Codex Theodosianus, XVI, 1, 2]. Поради това е допустимо да кажем, че при Теодосий I християнството се утвърждава като официална религия на Римската империя, но с уточнението, че това не става чрез един-единствен акт и не води веднага до пълното изчезване на останалите култове. Пред нас стои продължителен процес, при който държавата не само закриля Църквата, но започва юридически да разграничава православното учение от ереста и да свързва религиозното единство с политическата устойчивост на Империята.

При император Юстиниан I отношенията между двете власти получават класическа формулировка. В предговора към Шестата новела от 535 г. свещенството и императорската власт са представени като два велики Божии дара, произхождащи от един и същ източник: свещенството служи на божествените дела, а императорската власт управлява човешките. Благото на обществото зависи от тяхното съгласие [Justinianus, Novella VI, praefatio]. Тази постановка е известна като принцип на „симфонията“ между Църквата и държавата. Тя предполага различие във функциите, но не и пълно институционално отделяне. Императорът продължава да законодателства по въпроси, които засягат църковното имущество, дисциплината на духовенството, положението на епископите и защитата на догматическото единство. Характерното за Юстиниановия модел съчетаване на законодателна намеса, покровителство над Църквата и стремеж към верско единство е подробно проследено и в българската църковноисторическа наука [Meyendorff, 1968, pp. 43-60; Омарчевски, 2004].

Думата „симфония“ не трябва да създава идеализирана представа за постоянно равновесие между две напълно равнопоставени институции. Когато императорът разполага със средствата на държавната принуда, възможността да влияе върху църковния живот е значително по-голяма от способността на духовенството да въздейства върху държавното управление. По тази причина за някои исторически отношения се използва понятието „цезаропапизъм“ – подчиняване на църковния авторитет на владетелската власт. Обратната претенция, при която върховният духовен авторитет се стреми да подчини политическия владетел, се обозначава като „папоцезаризъм“. И двете понятия са по-късни аналитични определения, често употребявани и полемично. Те могат да откроят определена посока на подчинение, но не трябва да заменят конкретното изследване на съответната епоха.

В западното християнство разграничението между духовната и политическата власт получава особено влиятелна формулировка в писмото на папа Геласий I до император Анастасий I от 494 г. Светът се управлява от две начала – свещения авторитет на духовенството и царската власт, като всяко има собствена област на отговорност [Gelasius I, Epistula VIII ad Anastasium imperatorem, 2, PL 59, col. 42B-43A]. Разграничението не премахва съперничеството. През Средновековието спорът за „инвеститурата“ (назначаването и въвеждането на епископите в служение) поставя въпроса дали подобно право може да принадлежи и на светския владетел. В Dictatus Papae от 1075 г. се съдържат твърдения, че Римският понтифик единствен има право да отстранява и възстановява епископи, както и да сваля императори от престола [Dictatus Papae, 3, 12]. Духовната и светската власт вече са институционално разграничени, но всяка от тях се стреми да определя пределите на правомощията на другата.

Реформацията през XVI в. показва, че политическата власт може не само да подкрепя определено вероизповедание, но и да участва пряко в преобразуването на неговото институционално устройство. С Акта за върховенството от 1534 г. крал Хенри VIII е обявен за „единствен върховен глава на земята“ на Църквата в Англия, с което се прекъсва нейната юридическа подчиненост на папата [Act of Supremacy, 1534, 26 Hen. VIII, p. 1]. Не би било точно да кажем, че владетелят с един акт създава напълно нова религия. Англиканството се оформя постепенно чрез последващи вероучителни, литургични и институционални промени. Случаят обаче ясно показва как стремежът към политически суверенитет може да доведе до пренареждане на религиозния авторитет и как църковното устройство може да бъде използвано за укрепване на независимостта на държавната власт.

Ислямската история не възпроизвежда нито древноримското върховно жречество, нито християнския модел на отношения между император и Църква. В личността на Мухаммед пророческото служение е съчетано с ръководството на общността в Медина. След неговата смърт халифите го наследяват в управлението на мюсюлманската общност, но не и в пророческото достойнство, защото според Корана Мухаммед е „печатът на пророците“ (Коран 33:40). Халифът не е свещеник в сакраменталния смисъл и не притежава власт самостоятелно да създава откровение. Той обаче отговаря за обществения ред, защитата на общността и прилагането на религиозно обусловени норми, поради което политическата и религиозната функция първоначално остават тясно свързани.

С разрастването на ислямската държава религиозното познание постепенно се съсредоточава в средата на улемите, докато халифът и подчинените му управители запазват политическата и административната власт. Това не представлява модерно разделение между религия и държава, а разграничаване между различни носители на авторитет вътре в ислямското общество. Особено показателна е михната през IX в., когато халиф ал-Мамун и неговите приемници се опитват да наложат учението за сътвореността на Корана и да подчинят религиозните учени на официално възприета богословска позиция. Съпротивата, свързвана най-вече с Ахмад ибн Ханбал, допринася за утвърждаването на убеждението, че владетелят не притежава неограничено право да определя вероучението. Така и в ислямската история се наблюдава постепенно разграничаване между политическото управление и авторитета на учените, които тълкуват религиозния закон [Lapidus, 1975, pp. 363-385].

Историческата съпоставка не ни отвежда до една универсална последователност, през която задължително преминава всяка религия. В едни общества владетелят съчетава политическа и религиозна функция; в други духовният авторитет запазва относителна самостоятелност; в трети държавата подчинява религиозните институции, а понякога самата религиозна власт предявява претенции за върховенство над политическата. Общото е, че развитата общностна религия вече разполага с достатъчно силен символен, нравствен и институционален авторитет, за да бъде едновременно търсена като източник на обществена легитимност и възприемана като възможен съперник на политическото управление.

Религиозната власт легитимира политическата, когато представя управлението като съответстващо на свещения и нравствения порядък; политическата власт легитимира религиозната, когато ѝ предоставя обществено признание, защита и възможност нейните институции да действат трайно. Това взаимно укрепване може да създаде устойчив обществен ред, но може и да превърне религията в средство за политическо подчинение или държавната принуда – в средство за налагане на вероучителна еднообразност. Поради това институционализирането на религията не приключва с изграждането на нейното учение, духовенство и йерархия. То достига и до въпроса как религиозната общност получава място в обществения и правния ред.

Оттук вече можем да преминем към същинския юридически аспект на темата. Модерната държава не би трябвало да определя коя религия притежава вероучителната истина, но неизбежно трябва да реши по какъв начин ще разпознава религиозните общности, кой може да ги представлява, как те придобиват юридическа правосубектност, собственост и институционална приемственост и при какви условия могат свободно да осъществяват своята дейност. Именно тези въпроси очертават общественото и юридическото институционализиране на вероизповеданията.

3.6. Общественото и юридическото институционализиране на вероизповеданията

Историческото взаимодействие между религиозната и политическата власт показва, че институционализирането на една религия не започва с нейното признаване от държавата. Преди да придобие юридически статут, общността вече може да притежава систематизирано учение, свещени текстове, установен култов ред, духовна йерархия, вътрешни правила и признати органи на религиозен авторитет. Ето защо общественото институционализиране трябва да бъде разграничавано от юридическото. Първото се извършва чрез трайното изграждане и присъствие на религиозната общност в обществото, докато второто настъпва с признаването на нейната правосубектност и уреждането на отношенията ѝ с държавата.

Държавата не учредява религията като вяра и не създава нейното учение. Тя определя правната форма, чрез която вече съществуващата общност може да участва организирано и отговорно в обществения живот. Личностната вяра може да бъде изповядвана и без юридическа организация, но общностната религия постепенно поражда необходимост от трайно представителство, имущество, места за богослужение, духовни служители, образователна и благотворителна дейност, както и установени правила за вземане на решения. Тъкмо тези проявления налагат религиозната общност да стане разпознаваема и за правния ред.

Общественото институционализиране настъпва, когато споделяната вяра придобие устойчиво присъствие извън непосредственото богослужебно събрание. Религията вече не се проявява единствено чрез личното убеждение и култовото действие, а започва да създава храмове, училища, благотворителни учреждения, издателства и други форми на обществена дейност. Тя предава своето учение между поколенията, изгражда нравствени позиции и участва в обсъждането на въпроси, засягащи живота на обществото. Поради това отделянето на религиозните институции от държавата не означава задължително изтласкване на религията от публичното пространство. Хосе Казанова показва, че в условията на модерността религиите могат да запазят или отново да придобият обществено значение, без непременно да се превръщат в държавни религии [Casanova, 1994, pp. 211-234].

При юридическото изследване на този процес възниква една терминологична трудност. Конституцията на Република България и отделните закони употребяват понятията „вяра“, „религия“, „изповедание“, „вероизповедание“, „религиозна общност“, „религиозна институция“ и „църква“, без между тях винаги да е прокарано последователно и еднозначно разграничение. Николета Кузманова обръща внимание именно на необходимостта да бъде изяснено юридическото съдържание на тези сходни, но нетъждествени понятия [Кузманова, 2022, с. 17 сл.]. Не би било точно обаче да се твърди, че в българското законодателство изобщо липсват легални определения. В § 1, т. 1-3 от Закона за вероизповеданията от 2002 г. са определени понятията „вероизповедание“, „религиозна общност“ и „религиозна институция“. Липсва по-скоро единна понятийна система, която да отстрани различията в терминологията на Конституцията и останалите нормативни актове, както и общо юридическо определение на самата религия, способно да обхване нейните твърде разнообразни исторически и вероучителни проявления.

По смисъла на Закона за вероизповеданията „вероизповедание“ е съвкупността от верски убеждения и принципи, религиозната общност и нейната религиозна институция. „Религиозната общност“ представлява доброволно обединение на физически лица за изповядване на определена религия и извършване на богослужение, религиозни обреди и церемонии, докато „религиозната институция“ е регистрираната общност, която притежава качество на юридическо лице, свои ръководни органи и устав [ЗВ, § 1, т. 1-3]. Това са определения, създадени за потребностите на правното регулиране, а не изчерпателни религиоведски или богословски дефиниции. Те обаче показват важна последователност: религиозната общност възниква чрез споделянето и изповядването на вярата, а качеството на юридическа институция се придобива на един следващ етап.

Сравнението между трите монотеистични религии показва защо тази разлика не е само терминологична. Християнството, юдаизмът и ислямът не изграждат еднакъв вид религиозна организация, поради което и юридическото им представяне не може да бъде поставено в напълно еднаква организационна схема. В християнството понятието „църква“ притежава преди всичко богословско съдържание, което не може да бъде сведено до юридическото лице, представляващо съответната църковна общност. Наред с това самите християнски традиции се различават: Православието се изгражда чрез общение между поместни автокефални църкви; Римокатолицизмът притежава по-силно изразено централизирано устройство; възникналите след Реформацията общности познават епископални, презвитериански, синодални и конгрегационни форми. Правният ред трябва да разпознае всяка от тях, без да превръща един определен модел на църковно устройство в задължителна мярка за всички християнски деноминации.

Юдаизмът от своя страна не притежава единна наднационална йерархия, съответстваща на устройството на Православната или Римокатолическата църква. След прекратяването на храмовото жертвоприношение религиозният живот се съсредоточава около синагогата, общността, изучаването на Тората и авторитета на равините. Поради това юридическото му институционализиране обикновено се осъществява чрез местни общности, равинати, централни представителни органи, образователни и благотворителни учреждения. Тези структури могат да бъдат обединявани на национално равнище, но подобно обединение не поражда непременно единен духовен център, който да притежава задължителна власт над всички юдейски общности по света.

В исляма понятието „умма“ обозначава общността на вярващите и по своето религиозно съдържание също не може да бъде отъждествено с конкретно юридическо лице. Особено в суннитската традиция не съществуват единна наднационална религиозна институция и свещенство в християнския сакраментален смисъл. Това обаче не означава отсъствие на религиозен авторитет или на устойчиви организационни форми. Имамите, мюфтиите, богословите и правоведите изпълняват различни богослужебни, образователни и религиозно-правни функции, а вакъфите, мюсюлманските настоятелства, мюфтийствата и религиозните съвети осигуряват трайното обществено присъствие на исляма. Националното законодателство обаче често изисква една централна институция и един разпознаваем представител, с когото държавата да осъществява отношенията си. Така правната необходимост от представителство може да доведе до по-силно организационно централизиране, отколкото предполага самото вероучително устройство на съответната религия.

Тази съпоставка извежда важен извод: юридическата форма винаги представя само част от вътрешната действителност на религията. Законът се нуждае от определени органи, представителна власт, седалище, имущество и правила за вземане на решения, но религиозният живот не се изчерпва с тях. Ако държавата изгради процедурата по признаване единствено по подобие на йерархично устроената християнска църква, тя може неволно да наложи чужда организационна логика върху юдейски, мюсюлмански или други религиозни общности. Именно затова международните стандарти изискват достъпът до правосубектност да бъде достатъчно гъвкав и да отчита религиозното самоопределение и вътрешното устройство на всяка общност [OSCE/ODIHR and Venice Commission, 2014, §§ 17, 20-24].

Придобиването на правосубектност не удостоверява истинността на религиозното учение и не представлява разрешение за неговото изповядване. То предоставя възможност общността да придобива и управлява имущество, да сключва договори, да участва в съдебни производства, да наема служители, да получава дарения и да организира трайно своята богослужебна, образователна и благотворителна дейност. В този смисъл юридическата личност е средство за пълноценно упражняване на колективната религиозна свобода, а не условие за възникването на самата вяра. Поради това религиозните общности не трябва да бъдат принуждавани да придобиват качество на юридическо лице, нито възможността за общо изповядване на религията да бъде поставяна изцяло в зависимост от регистрацията.

Сравнителното конституционно право показва, че юридическото положение на вероизповеданията и отношенията им с държавата не се изграждат по един общовалиден модел. В научната литература са предложени различни типологии, сред които особено подробен е сравнителноправният анализ на Борислав Цеков. Той разграничава три основни макромодела – секуларен, теократичен и атеистичен, а при секуларния обособява държавно-конфесионална, позитивно-секуларна, неутрално-секуларна, негативно-секуларна и дуалистична разновидност [Цеков, 2023, с. 118-152]. За нуждите на настоящата лекция сравнението може да бъде съсредоточено върху демократичните секуларни държави, при които се наблюдават различни степени на отделяне, институционално сътрудничество и конституционно признаване на исторически утвърдена религия. Тези разграничения остават условни, защото отделните правни системи съчетават елементи от различни модели. Степента на отделяне между държавата и религиозните институции също не може да бъде измервана единствено според наличието или липсата на държавна религия. Определящо е доколко съответният модел гарантира религиозната свобода, равнопоставеността и вътрешната автономия на религиозните общности.

Френският модел се основава върху принципа на светскостта на държавата (laïcité) и Закона от 9 декември 1905 г. за разделението на църквите и държавата. Републиката гарантира свободата на съвестта и свободното извършване на култа, но по общо правило не признава, не заплаща и не субсидира никое вероизповедание. Религиозната дейност може да бъде организирана чрез специалните associations cultuelles (сдружения за извършване на религиозен култ), които притежават определена правна и имуществена самостоятелност [Закон за разделението на църквите и държавата, 1905, чл. 1-2, 18-19]. Дори този модел познава исторически обусловени изключения, поради което френското отделяне не трябва да бъде представяно като пълно отсъствие на правни отношения между държавата и религиозните организации.

Германският модел показва друга възможност. Член 140 от Основния закон на Федерална република Германия включва в действащото конституционно право част от разпоредбите на Ваймарската конституция, уреждащи отношенията между държавата и религиозните общности. Те не допускат съществуването на държавна църква, но позволяват религиозните общности да придобиват статут на публичноправни корпорации, когато тяхното устройство и броят на членовете им дават достатъчна гаранция за трайността им. Общностите с такъв статут могат да събират църковен данък въз основа на гражданските данъчни списъци и съобразно законодателството на отделните германски провинции [Основен закон на ФРГ от 23 май 1949 г., чл. 140 във връзка с чл. 137, ал. 1, 5 и 6 от Ваймарската конституция от 11 август 1919 г.]. Отделянето на религиозните институции от държавата следователно не изключва сътрудничеството и дори предоставянето на публичноправен статут, ако са запазени свободата на религиозна принадлежност и равният достъп до него.

Конституцията на Гърция определя Източноправославната църква като „преобладаваща религия“, но едновременно с това прогласява неприкосновеността на религиозната съвест и свободата на всички познати религии [Конституция на Гърция, чл. 3 и 13]. Българският конституционен модел е сходен само донякъде. Конституцията определя източноправославното вероизповедание като традиционна религия, но установява свободата на вероизповеданията и отделянето на религиозните институции от държавата [КРБ, чл. 13, ал. 1-3; чл. 37, ал. 1]. Понятията „преобладаваща“ и „традиционна“ религия не са тъждествени. Първото изразява по-отчетливо конституционното положение на Православната църква в гръцкото държавно и обществено устройство, докато второто подчертава историческата приемственост и културното значение на източното православие в България, без да го превръща в държавна религия.

Особеното конституционно положение на източното православие получава конкретен юридически израз в Закона за вероизповеданията, който признава Българската православна църква – Българска патриаршия за юридическо лице по силата на самия закон. Останалите религиозни общности, които желаят да придобият правосубектност като вероизповедания, се регистрират от Софийския градски съд [ЗВ, чл. 10, ал. 1-3; чл. 14-18]. Различието засяга начина на придобиване на юридически статут, но не установява различен обем на религиозната свобода, нито обща йерархия между вероизповеданията. Законът изрично постановява, че традиционният статут на Българската православна църква – Българска патриаршия не може да бъде основание за предоставяне на привилегии или предимства. Юридическата равнопоставеност не изисква пълна еднаквост на правната уредба, но всяко различие трябва да има обективно основание и да не води до ограничаване на правата на останалите религиозни общности.

Особено значение има съдържанието на устава, представян при регистрацията. В него трябва да бъдат посочени наименованието и седалището на вероизповеданието, неговите верски убеждения и богослужебна практика, структурата и органите му, редът за тяхното определяне, техните правомощия, начинът на представителство, източниците на финансиране и правилата относно имуществото [ЗВ, чл. 17]. Уставът е мястото, в което вътрешният религиозен ред се превежда на езика на правото. Духовната йерархия получава юридически разпознаваеми органи, религиозното представителство се изразява чрез определени правомощия, а общностните правила придобиват значение за отношенията с държавата и с останалите правни субекти.

Този превод от религиозен към юридически език не трябва да заличава собствената природа на вероизповеданието. Държавата има основание да установи кой представлява юридическото лице, как се управлява неговото имущество и по какъв ред се вземат решенията, пораждащи правни последици. Тя обаче не може сама да формулира вероучението, да променя свещените текстове, да определя догматическите истини или да решава кой е духовно достоен да заема определено религиозно служение. В противен случай регистрацията би престанала да бъде средство за упражняване на свободата и би се превърнала в механизъм за държавно ръководство на религиозния живот.

Придобитият юридически статут създава не само права, но и отговорности. Религиозната институция участва в гражданския оборот, управлява имущество, носи задължения към своите служители и към трети лица и подлежи на общите изисквания за законосъобразност. Когато развива образователна, социална, издателска или благотворителна дейност, тя влиза в отношения с държавни органи, общини, други юридически лица и граждани, които не принадлежат към съответната религия. Общественото присъствие на вероизповеданието поради това не може да бъде сведено само до свободата на богослужението. То предполага способност религиозната институция да действа като устойчив и отговорен участник в обществения живот.

Юридическата правосубектност и обществената легитимност все пак не са тъждествени. Една религиозна общност може да има продължително историческо присъствие и значителен духовен авторитет, преди да получи съвременно правно признание. Възможно е и обратното – една организация да бъде надлежно регистрирана, без да се ползва с широко доверие или да има съществено обществено влияние. Регистрацията удостоверява съществуването на юридически субект, но не може сама да създаде духовна приемственост, нравствен авторитет или обществено доверие. Те зависят от последователността на религиозното учение, от начина, по който се упражнява вътрешното управление, и от поведението на вероизповеданието спрямо неговите членове и останалата част от обществото.

Юридическото признаване обаче не изчерпва отношенията между държавата и вероизповеданията. С него възниква по-трудният въпрос докъде се простират правомощията на държавните органи по отношение на вече признатата религиозна общност и откъде започва онази нейна вътрешна самостоятелност, която правото е длъжно да зачита.

Вероизповеданието не възниква като религия с вписването си в регистъра; чрез регистрацията вече съществуващата общност придобива правната форма, необходима да участва трайно и отговорно в обществения живот. Юридическото институционализиране завършва определен етап от общественото организиране на религията, но едновременно с това поражда въпроса докъде може да достига държавното регулиране. Необходимостта да бъдат защитени правата на вярващите, общественият ред и интересите на третите лица трябва да бъде съчетана със запазването на вътрешната религиозна автономия. Тъкмо границата между допустимото правно регулиране и недопустимата намеса в живота на вероизповеданието ще бъде предмет на следващата подточка.

3.7. Религиозната автономия и границите на държавната намеса

Нека, както в началото на тази лекция, задам още един конкретен въпрос, който може да прозвучи провокативно: възможно ли е в България да съществуват две главни мюфтийства? Юридически точният отговор изисква да разграничим две съвсем различни положения. Държавата не може да признае едновременно две ръководства като представители на едно и също вероизповедание, защото по този начин би се намесила пряко във вътрешния спор за религиозен авторитет. Съдът обаче може да регистрира две самостоятелни религиозни институции, които се позовават на една и съща по-широка религиозна традиция, стига всяка от тях да притежава свое наименование, устройство и представителство. В първия случай става дума за конфликт относно ръководството на една общност, а във втория – за правото на отделна група вярващи да се организира в самостоятелно вероизповедание.

Това разграничение придобива особено значение при споровете, възникнали в мюсюлманското вероизповедание след политическите промени от 1989 г. Различни ръководства предявяват претенции да представляват мюсюлманската общност, а държавните органи последователно признават едната или другата страна. Именно тази административна намеса стои в основата на делата Hasan and Chaush v. Bulgaria и Supreme Holy Council of the Muslim Community v. Bulgaria. Европейският съд по правата на човека приема, че автономното съществуване на религиозните общности е необходимо условие за плурализма в демократичното общество и се намира в самото ядро на защитата, предоставяна от свободата на религията. Поради това държавата не може да разрешава вътрешен религиозен конфликт чрез посочване на предпочитано ръководство или чрез налагане на организационно единство. Тя е длъжна да запази неутралитет и безпристрастност и да осигури правни условия, при които общността сама да уреди възникналия спор, без държавните органи предварително да определят кой от претендентите притежава религиозна легитимност [Hasan and Chaush v. Bulgaria [GC], no. 30985/96, §§ 62, 78, 82-86, ECHR 2000-XI; Supreme Holy Council of the Muslim Community v. Bulgaria, no. 39023/97, §§ 73-89, 16 December 2004].

Случаят обаче не приключва с въпроса кой е легитимният главен мюфтия. На 9 декември 2003 г. Софийският градски съд вписва като самостоятелна религиозна институция „Мюсюлманско сунитско ханефитско изповедание в Република България“, представлявано от бившия главен мюфтия Недим Генджев [СГС, ф.д. № 12485/2003 г.]. Именно тази организация започва да бъде възприемана в публичното говорене като своеобразно „второ мюфтийство“ спрямо Мюсюлманското изповедание – Главно мюфтийство. Подобно определение е разбираемо, но не е напълно точно от юридическа гледна точка. Съдът не регистрира втори главен мюфтия в съществуващата религиозна институция, а отделно вероизповедание, което изгражда своя собствена организационна структура.

Статутът на тази религиозна институция и произтичащите от него последици по-късно се поставят и в парламентарните обсъждания по измененията на Закона за вероизповеданията през 2018-2019 г. Това обаче не означава, че Народното събрание разрешава конкретния регистрационен спор. Неговата компетентност се изразява в приемането на общата законова уредба, докато регистрацията на вероизповеданието принадлежи на съда. Народните представители могат да обсъждат обществените и правните последици от едновременното съществуване на две институции, позоваващи се на сунитско-ханефитската традиция, но не могат да определят коя от тях изразява „истинския“ ислям и кой духовен водач се ползва с по-голям религиозен авторитет [Народно събрание, Комисия по вероизповеданията и правата на човека, Доклад по ЗИД на Закона за вероизповеданията, 7 март 2019 г.].

Този пример показва как един първоначално вътрешен спор може да придобие трайна юридическа форма. С вписването на отделна религиозна институция възникват самостоятелно представителство, местни поделения и претенции относно имуществото и правоприемството на съществувалите преди 1949 г. мюсюлмански религиозни общини. Така разногласието относно духовното ръководство преминава в гражданския оборот и започва да поражда имуществени и процесуални последици. Съдът вече трябва да разрешава въпросите кой представлява конкретното юридическо лице и на кого принадлежи определено имущество, но без да превръща тази преценка в богословско произнасяне относно религиозната истинност на едната или другата страна.

Тъкмо тук се проявява двойственото въздействие на регистрацията. Ако зад искането действително стои обособена група вярващи, която желае да изгради своя религиозна организация, отказът от признаване може да ограничи свободата на сдружаване и колективното изповядване на вярата. Ако обаче регистрацията служи само за преобразуването на едно загубило вътрешния спор ръководство в ново вероизповедание, тогава конфликтът не се разрешава, а получава допълнителна институционална устойчивост. Правото в този случай не преодолява разделението, а го институционализира.

Сходен проблем, макар при различна вероучителна и организационна среда, възниква и при разделението в Българската православна църква. По делото Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church (Metropolitan Inokentiy) and Others v. Bulgaria Европейският съд разглежда действията на държавата, насочени към разрешаване на вътрешноцърковния спор чрез признаване само на едната страна и последвалото принудително извеждане на духовници от заеманите от тях храмове. Публичната власт може да защитава собствеността и обществения ред, но не следва чрез своите административни и принудителни органи да определя кой синод притежава канонична правота. Именно поради това Съдът установява нарушение на чл. 9, тълкуван в светлината на чл. 11 от Конвенцията [Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church (Metropolitan Inokentiy) and Others v. Bulgaria, nos. 412/03 and 35677/04, §§ 107-121, 141, 22 January 2009].

Казусът с Българската православна старостилна църква (БПСЦ) поставя въпроса в обратна перспектива. Тук не се оспорва ръководството на Българската православна църква – Българска патриаршия, нито се предявява претенция за управление на нейните епархии и храмове. Отделна религиозна общност иска да придобие правосубектност под наименование, чрез което изразява своето православно самоопределение и придържането си към стария календар. След последователни откази от страна на българските съдилища Европейският съд по правата на човека приема, че сходството в наименованието и вероучението с Българската православна църква не е достатъчно основание за отказ, когато двете организации могат да бъдат ясно разграничени. Съдът подчертава също, че държавните органи не могат да преценяват дали една религиозна общност има право да се самоопределя като православна въз основа на собственото им разбиране за православното учение [Bulgarian Orthodox Old Calendar Church and Others v. Bulgaria [Committee], no. 56751/13, §§ 99, 102, 20 April 2021].

С Решение № 214 от 16 декември 2024 г. Върховният касационен съд постановява вписването на БПСЦ в регистъра на вероизповеданията. Последвалата обществена и църковна реакция достига до Народното събрание, което в началото на 2025 г. изменя Закона за вероизповеданията, като определя Българската православна църква – Българска патриаршия за единствен изразител и представител на източното православие в България и забранява в наименованието на друго вероизповедание да бъде употребявана думата „православна“, както и производни или сходни думи със същия смисъл [ЗВ, чл. 10, ал. 1; чл. 15, ал. 3; ЗИД на ЗВ, ДВ, бр. 10 от 4 февруари 2025 г.].

Тази законодателна намеса разкрива друга страна на институционализирането. Народното събрание не се произнася пряко дали БПСЦ е канонична църква, но чрез общата правна норма определя под какво наименование тя може да съществува като юридическо лице. Предприетата промяна се обосновава със защитата на историческото и конституционното място на Българската православна църква и с необходимостта да не се допуска заблуждение относно представителството на традиционното вероизповедание. Наред с това възниква въпросът дали запазването на понятието „православна“ само за една религиозна институция не преминава от защитата на нейното наименование към държавно определяне на границите на православната идентичност.

Спорът има напълно конкретни правни последици. След като БПСЦ не променя наименованието си, Дирекция „Вероизповедания“ на Министерския съвет и Софийската градска прокуратура искат откриване на производство за нейната ликвидация и заличаване. Софийският градски съд първоначално оставя молбите им без уважение, но Софийският апелативен съд отменя това решение [Върбаков, 2025а; Върбаков, 2025б]. Към 22 август 2026 г. производството не е приключило окончателно, тъй като Върховният касационен съд е допуснал касационно обжалване [ВКС, Определение № 627 от 02.03.2026 г. по к.т.д. № 2320/2025 г.; Върбаков, 2026].

Съпоставката между разгледаните случаи очертава две противоположни опасности. При спора в мюсюлманското вероизповедание признаването на отделна религиозна институция може да превърне конфликта между ръководства в трайно юридическо разделение. При БПСЦ отказът или последващото отнемане на правосубектността може да попречи на обособена религиозна общност да съществува в избраната от нея организационна форма. В единия случай правната намеса може да произведе разделение, а в другия – да наложи институционално единство. И двете крайности показват защо държавните органи трябва внимателно да разграничават спора за ръководството на една религиозна институция от образуването на ново и самостоятелно вероизповедание.

Религиозната автономия защитава правото на общността сама да определя своето учение, богослужение, духовни степени, вътрешно устройство и изискванията към религиозните служители. Съдът може да проверява дали решението за избор на представляващ орган е прието от компетентния според устава орган, но не може да решава дали избраният духовник притежава необходимата канонична благодат или вероучителна правота. По същия начин законът може да изисква наименованията на юридическите лица да бъдат достатъчно различими, но не следва чрез езикова забрана да установява коя общност има право да се самоопределя чрез определено богословско понятие, освен ако е доказана реална опасност от заблуждение или засягане на правата на други лица.

Тази автономия не освобождава религиозните институции от спазването на общия правен ред. Вътрешните правила не могат да оправдаят насилие, принуда, посегателство срещу телесната неприкосновеност, злоупотреба с деца или отнемане на основни права. Законът за вероизповеданията изрично постановява, че вътрешните правила, обреди и ритуали не могат да ограничават правата и свободите на принадлежащите към религиозната общност лица [ЗВ, чл. 7, ал. 4]. Държавата може да урежда гражданските последици от религиозната дейност, включително имуществените отношения, трудовите права, използването на публични средства и безопасността на молитвените домове. Тя не може обаче да обявява определено религиозно разбиране за истинно или неистинно.

Напрежение може да възникне и между автономията на религиозната институция и индивидуалните права на нейните духовници и служители. Общността има основание да изисква от лицата, които я представляват, проповядват учението ѝ или извършват богослужение, определена степен на вероучителна и нравствена лоялност. Тези изисквания обаче не създават общ юридически имунитет спрямо трудовото и гражданското право. По делото Sindicatul „Păstorul cel Bun“ v. Romania Голямата камара на Европейския съд отдава значение на автономията на Православната църква и на особеното естество на свещеническото служение, но изисква конкретно претегляне между правата на отделните лица и правото на религиозната общност да запази своето вътрешно устройство [Sindicatul „Păstorul cel Bun“ v. Romania [GC], no. 2330/09, §§ 136-139, 159-165, ECHR 2013].

Допустимата държавна намеса трябва да има ясно законово основание, да преследва легитимна цел и да не надхвърля необходимото за нейното постигане. Колкото по-близо се намира засегнатият въпрос до религиозното учение, богослужението, каноничната дисциплина и избора на духовно ръководство, толкова по-голямо въздържание се изисква от публичната власт. Когато обаче религиозната дейност поражда граждански последици, засяга права на трети лица или създава действителна опасност за обществения ред, намесата може да бъде оправдана при спазване на принципа на пропорционалност [КРБ, чл. 37, ал. 2; ЕКПЧ, чл. 9, § 2].

По този начин правото изпълнява две еднакво необходими функции: защитава религиозната общност от опита държавата да определя нейното учение и ръководство, но защитава и личността от принуда, извършвана под прикритието на религиозен авторитет. Границата между тези функции не може да бъде изведена чрез общо правило, според което държавата винаги трябва да се намесва или винаги трябва да се въздържа. Определящ е характерът на конкретния спор и най-вече въпросът дали държавният орган урежда гражданските последици от религиозната дейност, или вече се произнася по нейното вероучително съдържание.

Държавата може да определя правните условия, при които религиозната институция участва в обществения живот, но не може да решава кой е „истинският“ мюсюлманин или кой е „истинският“ православен християнин. Пределът на нейната компетентност е достигнат там, където правната преценка би трябвало да бъде заменена с богословска, канонична или вероучителна. Именно запазването на тази граница позволява институционализирането на вероизповеданията да не се превърне нито в средство за административно създаване на религиозни разделения, нито в способ за принудително налагане на религиозно единство.

Вместо заключение: когато личностната вяра се превръща в общностна религия и придобива институционална форма

Направеният анализ позволява да се проследи един продължителен и вътрешно свързан процес – от личностното преживяване на свещеното до възникването на общностно призната религия, а оттам и до нейното обществено и юридическо институционализиране. Религиозното познание не се появява в завършен вид като предварително подредена система от свещени текстове, догмати, нравствени изисквания, ритуали и духовни служения. То придобива тези форми постепенно, когато преживяното и приетото от отделната личност започне да се изразява чрез слово, символ, образ и ритуално действие, да се съхранява в преданието и да се предава на други хора.

Оттук произтича първата съществена част на предложената авторска теза. Личностната вяра невинаги се трансформира в общностна религия. Тя може да остане индивидуално убеждение, да бъде споделена само от ограничен кръг последователи или да изгуби своята приемственост. Общностната религия обаче задължително предполага личностно приемана и изповядвана вяра поне у част от нейните носители. Тя може да се основава върху религиозния опит и авторитета на една основополагаща личност или да обединява свидетелството и учението на няколко последователни носители. Това не означава механично събиране на сходни лични убеждения. Общностната религия възниква, когато личностно приетата вяра бъде призната от други хора, включена в споделена памет и изразена чрез устойчиви норми и форми на религиозен живот.

Ритуалът, преданието и свещеният текст имат решаващо значение за тази промяна. Ритуалното действие придава повторяемост и общностна разпознаваемост на религиозното преживяване; преданието съхранява паметта за откровението и неговите носители; свещеният текст предоставя по-трайна форма на религиозното послание. Кодифицирането обаче не се изчерпва с неговото записване. То превръща определено съдържание в нормативна основа на общността и неизбежно поставя въпроса кой има правото да го тълкува, да пази неговата приемственост и да определя отклонението от общностно признатата вяра.

Съпоставката между юдаизма, християнството и исляма показа значението на признатия религиозен авторитет, без да заличава съществените вероучителни различия между трите религии. Паметта за Авраам и библейските патриарси свидетелства за предаването на вярата в границите на рода и последователните поколения. При Мойсей тя получава законова, текстова и култова основа; в християнството личността и учението на Иисус Христос стоят в средоточието на апостолското свидетелство, църковния живот и догматическото формулиране на вярата; в исляма Мухаммед е пророкът и пратеникът, чрез когото е низпослан Коранът и чийто нормативен пример се съхранява в Сунната. Тези личности не притежават еднакъв богословски статут, но сравнителният анализ откроява решаващата роля на техния авторитет за превръщането на религиозното послание в общностно признато учение.

Въз основа на това може да бъде формулирана основната авторска теза: „моделирането на религиозното познание“ представлява исторически и общностен процес, чрез който личностно приетата вяра, когато бъде споделена и призната от други хора, придобива устойчив и разпознаваем израз в преданието, символа, ритуала, свещения текст, систематизираното вероучение, нравствените предписания, религиозните служения и институционалните форми на авторитет. Понятието „моделиране“ не означава изкуствено създаване на вярата, нито отричане на нейния откровен характер. То обозначава начините, чрез които религиозното съдържание се приема, осмисля, съхранява и предава в конкретна историческа и общностна среда.

Обособяването на духовенство, религиозна йерархия и специализирани служения е съществена част от същия процес. Общността поверява на определени лица извършването на богослужението, преподаването и тълкуването на учението, опазването на установения ред и ръководството на общите дела. Аскетизмът, въздържанието и монашеският идеал прибавят още едно измерение, тъй като религиозното познание се изразява не само в това, което трябва да бъде вярвано, но и в разпознаваеми образци за начина, по който вярата трябва да бъде живяна. Формите на това служение и тяхната сакрална натовареност са различни, но във всички случаи показват как общностната религия изгражда вътрешна организация и приемственост.

Институционализирането поради това не е явление, което възниква едва с модерната държава. Храмът, жречеството, култовият ред и отношенията между религиозния и политическия авторитет са ясно засвидетелствани още в древните цивилизации и империи. Макар съвременното юридическо понятие „вероизповедание“ да не може да бъде пренасяно механично върху тези общества, в тях вече се наблюдават основните белези на религиозната институционализация – установено учение, култови средища, специализирани служения, вътрешна йерархия и признати носители на религиозен авторитет. Историческите отношения между религията и политическата власт показват различни степени на сливане, разграничаване и взаимно легитимиране, но и постоянното присъствие на въпроса кой има правото да определя религиозния ред.

Модерната държава прибавя към тези вече съществуващи процеси юридическото признаване. Регистрацията не създава религиозната вяра, свещения текст, вероучението, ритуала или духовната йерархия. Тя предоставя правна форма на религиозна общност, която вече притежава собствена идентичност, вътрешно устройство и обществено присъствие. Затова държавата може да урежда нейната правосубектност, представителство и участие в гражданския оборот, но не може да се произнася коя религиозна претенция е богословски правилна, кой притежава канонична легитимност или кое учение изразява „истинската“ вяра. Именно тук преминава границата между необходимото юридическо регулиране и недопустимото навлизане във вътрешния живот на религиозната общност.

Предложеният аналитичен модел не претендира, че всички религии преминават през напълно еднакви и строго последователни стадии. Той позволява обаче да бъдат разграничени и едновременно свързани личностното приемане на вярата, нейното общностно утвърждаване, систематизирането на религиозното учение, обособяването на духовен и институционален авторитет и последващото юридическо признаване на вероизповеданието. В това се състои и основният извод на настоящото изследване: личностната вяра може да съществува, без да се превърне в общностна религия, но общностната религия не може да възникне и да се съхрани без личностно приемана вяра; религиозната институционализация може да предхожда държавното признание, докато юридическият акт не създава религията, а признава и урежда една вече формирана или организираща се религиозна действителност.

Въпросите, които продължиха лекцията

Последвалата дискусия показа, че студентите не възприемат разглежданите въпроси единствено като историко-религиозен материал. Те ги свързаха с отношението към мюсюлманите в съвременното общество, с отговорността на държавата и с конкретни случаи, при които свободата на вероизповедание трябва да бъде защитавана на практика. Въпросите не бяха поставени формално. В тях имаше любопитство, емоция, а понякога и открито изразено безпокойство. От последвалата оживена дискусия подбирам три, които според мен заслужават да достигнат и до читателя. Възпроизвеждам ги по смисъл, като включвам в тях и някои от допълнителните питания, отправени по време на разговора.

Вие казахте, че сте православен богослов и не можете просто да заличите собствената си религиозна принадлежност. След като се занимавате с история на религиите и сравнително религиознание, не сте ли станал прекалено критичен към религията, включително и към собствената си вяра? Къде всъщност е разликата между тези две научни области и как помагат те на междурелигиозния диалог?

Ще отговоря съвсем откровено. Заниманията ми с история на религиите ме направиха по-внимателен и по-взискателен към начина, по който се изграждат религиозните твърдения, но не и по-враждебен към религията. Критичността не означава отрицание. Тя означава да проверяваме източниците, да разграничаваме историческия факт от по-късното предание, да не приписваме на една религиозна традиция онова, което тя самата не твърди за себе си, и да не използваме науката като прикритие на собствените си предпочитания. Както вече отбелязах в началото на лекцията, научният подход не трябва да се превръща нито в апологетика, нито в контраапологетика, защото и в двата случая резултатът е предварително предрешен.

Безпристрастността не предполага човек да няма убеждения, защото подобно изискване би било непостижимо. Тя предполага да не подменя фактите заради тях. Аз не преставам да бъда православен християнин, когато изследвам юдаизма или исляма, но съм длъжен да не превръщам личната си принадлежност в критерий за научната оценка. Същото се отнася и до експерта, когато разглежда правен или институционален въпрос. Той може да има своя вяра, но решението му трябва да бъде основано върху закона, равнопоставеността и конкретните обстоятелства, а не върху това коя религиозна общност му е по-близка.

Историята на религиите проследява възникването и развитието на религиозните учения, текстове, обреди, институции и общности в тяхната конкретна историческа среда. Тя пита кога, къде и при какви условия възниква дадено религиозно явление, през какви промени преминава и как се включва в живота на обществото. Сравнителното религиознание поставя различните религиозни явления едно до друго. То съпоставя разбирането за Бога, откровението, пророчеството, спасението, смъртта, отвъдния живот, свещеното време и пространство, религиозния авторитет и устройството на общността. Двете области се пресичат, но не се припокриват напълно: историята следва развитието във времето, докато сравнителното изследване търси сходствата, различията и отношенията между традициите.

Тъкмо тук се открива и значението им за междурелигиозния диалог. Сравнението не означава уеднаквяване. Ако кажем, че Авраам присъства в юдаизма, християнството и исляма, това не означава, че той заема едно и също място в трите религии. Ако твърдим, че те изповядват вяра в единия Бог, не следва да заличаваме различното им разбиране за откровението, пророчеството или личността на Иисус Христос. Истинският диалог не започва с удобното твърдение, че всички религии казват едно и също. Той започва с готовността да разберем различието, без предварително да го превръщаме във вражда.

Научното познание не може да замести самия междурелигиозен диалог, защото в него участват живи религиозни общности, които говорят от позицията на собствената си вяра. То обаче може да го освободи от невежеството, неверните аналогии и наследените предразсъдъци. В този смисъл критичността не ме е отдалечила от диалога. Тя ме е убедила още повече, че уважението към другия започва с честното усилие да го разберем такъв, какъвто той сам разбира себе си.

Как може да бъде преодоляно внушението, че мюсюлманинът е потенциален терорист? Защо дори някои учени определят исляма като „политическа религия“? Не е ли това обидно за мюсюлманите и къде остава държавата?

Разбирам напълно защо подобно определение може да бъде възприето като обидно. Когато вярата на един човек бъде сведена единствено до политика, власт или опасност за сигурността, той основателно остава с впечатлението, че не е видян като вярващ, а като носител на предварително приписан риск. Научното звание само по себе си не предпазва никого от неточно понятие, прекалено широко обобщение или несъзнателно възпроизвеждане на стереотип.

Изразът „политическа религия“ е особено натоварен и трябва да бъде употребяван много внимателно. В политическата теория той има собствен смисъл и често се използва за идеологии, които придават свещен характер на държавата, водача или политическото движение. Ако бъде пренесен върху исляма без необходимото обяснение, той може да създаде погрешното впечатление, че ислямът не е религия, а политическа идеология, прикрита като религиозно учение.

Вярно е, че в историята на исляма религиозният, правният, общественият и политическият ред често се развиват в тясна връзка. Пророкът Мухаммед е не само носител на откровението, но и ръководител на възникващата общност. По-късно халифатът също свързва политическото управление със задължението за защита на религията и общността. Това обаче не дава основание целият ислям да бъде определян като „политическа религия“. Ако желаем да изследваме отношението между религиозната и политическата власт в ислямските общества, трябва да го кажем именно така, вместо да превръщаме една сложна и многопластова религия в политически етикет.

Впрочем подобна връзка между религията и властта не е присъща единствено на исляма. Юдаизмът изгражда религиозен закон, който урежда и общностния живот. Християнството също преминава през периоди на държавна религия, императорско покровителство, църковна юрисдикция и съперничество между светската и духовната власт. Ако определяме исляма като политически само защото в неговата история религията участва в управлението на общността, трябва да приложим същия критерий и към останалите религии. В противен случай използваме различни мерки спрямо сходни исторически процеси.

Необходимо е да разграничаваме исляма като религия от ислямизма като съвкупност от политически идеологии, които извеждат определени политически проекти от свое разбиране за исляма. Трябва да различаваме и ислямизма от джихадизма, а джихадизма – от тероризма като метод за насилствено въздействие. Не всеки ислямист е терорист, както не всеки мюсюлманин е ислямист. Смесването на тези понятия не само обижда милиони вярващи, но и пречи на действителната превенция, защото службите и обществото започват да виждат заплаха там, където има обикновена религиозна принадлежност, а понякога пропускат реалния процес на радикализация.

В европейския контекст стереотипът се подхранва от терористичните нападения, миграционните процеси, конфликтите в Близкия изток и начина, по който отделни политически движения и медии представят исляма. В България към това се прибавят историческата памет за османския период, травмата от т.нар. „Възродителен процес“ и периодичното използване на етническата и религиозната принадлежност за политическа мобилизация. Тези обстоятелства могат да обяснят произхода на предразсъдъка, но не могат да го оправдаят.

Не бива да смесваме и етническата с религиозната принадлежност. Мюсюлманите в България не са една етнически еднородна група. Затова предпочитам да говоря за български опит на етническо и религиозно съжителство, а не за завършен и веднъж завинаги установен „етнически модел“. Този опит е ценен, но той трябва непрекъснато да бъде поддържан. Толерантността не е историческа грамота, която държавата веднъж е получила и може постоянно да показва пред света. Тя се проверява при всеки конкретен спор, при всяко публично изказване и при всяко административно решение, което засяга религиозно малцинство.

Държавата има задължение едновременно да противодейства на действителната радикализация и да защитава гражданите от религиозна дискриминация. Тя не трябва нито да си затваря очите пред реалния риск, нито да превръща цяла религиозна общност в обект на подозрение. Това изисква координация между образованието, местната власт, религиозните институции, медиите, органите за сигурност и специализираната администрация. Най-сигурната държава не е тази, която подозира всички, а тази, която умее да различава религиозната вяра от политическата идеология, радикалното убеждение от насилственото действие и конкретната заплаха от колективно приписаната вина.

В района на Гоце Делчев е имало спор относно изграждането на мюсюлмански молитвен дом. Ако строежът бъде допуснат, но се настоява сградата да няма минаре, не означава ли това, че на мюсюлманите се разрешава да имат храм, но без неговия разпознаваем религиозен облик? Не е ли все едно да бъде построена църква без камбанария и може ли местното мнозинство да решава как да изглежда храмът на малцинството?

Ще бъда напълно откровен: не съм се запознал в подробности с административната преписка, с конкретния проект и с всички решения, взети по този случай. Затова не би било професионално от моя страна да давам окончателна правна оценка или да определям коя от страните е права. Отговорният експерт трябва да умее да каже не само какво знае, но и къде свършва провереното знание. Мога обаче да очертая принципите, според които подобен спор следва да бъде разрешен, ако фактическите обстоятелства са такива, каквито бяха представени във въпроса.

Религиозната общност има право да разполага с молитвен дом и да изразява своята идентичност чрез неговото архитектурно оформление. Това право не освобождава никого от общите изисквания за предназначението на терена, безопасността, височината, плътността на застрояването, опазването на културното наследство и спокойствието на останалите граждани. Общината не решава дали ислямът заслужава да има храм. Тя проверява дали конкретният строителен проект отговаря на закона. Тази разлика е решаваща.

Местната християнска общност има пълното право да изрази своето мнение и своите опасения. Диалогът предполага хората да бъдат чути, а не предварително обвинени в нетолерантност. Но нито една религиозна общност не притежава юридическо право на вето върху молитвения дом на друга. Ако приемем, че местното мнозинство може да решава дали малцинството да има храм, трябва да приемем и обратната възможност – в населено място с мюсюлманско мнозинство да бъде отказано построяването на православна църква. Подобен принцип не защитава обществения мир, а го поставя в зависимост от численото съотношение между отделните общности.

Сравнението между минарето и камбанарията е разбираемо от гледна точка на религиозната символика, макар да не представлява пълно богословско и функционално тъждество. Съществуват джамии без минарета и църкви без самостоятелни камбанарии. Това обаче не означава, че тези архитектурни елементи са лишени от значение за съответната общност. Един молитвен дом не е просто обществена зала, в която се събират хора. Неговото устройство, посока, вътрешно пространство и външен облик изразяват религиозна памет и принадлежност. Затова не е достатъчно да кажем: „Разрешаваме ви да се молите, но сградата не трябва да показва каква е.“

Необходимо е да разграничим и самото минаре от използването на високоговорители за призива към молитва. Височината и конструкцията на минарето са устройствени и архитектурни въпроси. Озвучаването поставя отделен въпрос за шума и спокойствието на останалите жители. Възможно е да се търси решение относно височината, местоположението, начина на озвучаване или часовете, без изцяло да бъде отречена религиозната символика на сградата. Именно тук диалогът може да произведе по-добър резултат от взаимното поставяне на крайни условия.

Специализираната държавна администрация по вероизповеданията не издава разрешенията за строеж и не замества общинските органи, които прилагат устройственото законодателство. Нейният принос при подобни случаи трябва да бъде експертен и координационен: да изясни принципите на религиозната свобода, да подпомогне разговора между местната власт и религиозните общности и да предотврати превръщането на административния спор в християнско-мюсюлманско противопоставяне. Намесата трябва да започва преди конфликтът да се е разраснал, а не след като общественото напрежение вече е станало трудно за овладяване.

Позитивното решение не означава едната страна да бъде обявена за победител, а другата – за победена. То предполага мюсюлманската общност да получи реална възможност да изгради молитвен дом с разпознаваема религиозна принадлежност, като същевременно бъдат спазени законът, особеностите на градската среда и правата на останалите жители. Религиозният плурализъм не се измерва по това дали сме готови да защитим храма на мнозинството. Той се проверява тогава, когато трябва да защитим правото на малцинството, без да преставаме да изискваме еднакво спазване на общите правила.

В края на дискусията бих искал още веднъж да благодаря на ректора на Висшия ислямски институт д-р Кадир Мухаммад за отправената покана, както и на преподавателите, студентите и гостите за вниманието, поставените въпроси и откровения обмен на мнения. За мен най-ценният резултат от тази среща не се състои в постигането на съгласие по всички въпроси, а в готовността да задаваме трудните въпроси открито и да изслушваме другия, без да свеждаме неговата вяра до предварително изграден предразсъдък. Междурелигиозният диалог не предполага уеднаквяване. Не е необходимо да се отказваме от собствената си религиозна идентичност, за да живеем заедно. Необходимо е да се научим да защитаваме достойнството и свободата на другия със същата последователност, с която отстояваме своите.

Ползвани източници

Свещени писания, религиозни, патристични и канонични извори

На кирилица

1. Библия, сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет. София: Синодално издателство, 1992.
2. Свещеният Коран. Прев. Цветан Теофанов. 2. изд. София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Република България, 1999.

На латиница

3. Al-Bukhari, Muhammad ibn Isma‘il. Sahih al-Bukhari. Trans. Muhammad Muhsin Khan. Riyadh: Darussalam, 1997, Book 66, nos. 4986-4987.
4. Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii, 2-3, 14. In: J.-P. Migne, ed. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, vol. 26. Paris, 1857, cols. 835-976.
5. Augustus. Res Gestae Divi Augusti, 7, 10. In: Velleius Paterculus and Res Gestae Divi Augusti. Trans. Frederick W. Shipley. Loeb Classical Library 152. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1924.
6. Aulus Gellius. Noctes Atticae, I, 12. Trans. John C. Rolfe. Loeb Classical Library 195. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927.
7. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae, 7-15. In: J.-P. Migne, ed. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, vol. 31. Paris, 1857, cols. 889-1052.
8. Gelasius I. Epistula VIII ad Anastasium imperatorem, 2. In: J.-P. Migne, ed. Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 59. Paris, 1862, cols. 42B-43A.
9. Ignatius Antiochenus. Epistula ad Trallianos, 3:1; Epistula ad Smyrnaeos, 8:1. In: J.-P. Migne, ed. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, vol. 5. Paris, 1857, cols. 677A, 713B.
10. Joannes Damascenus. Contra imaginum calumniatores, I, 16. In: J.-P. Migne, ed. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, vol. 94. Paris, 1864, col. 1245A.
11. Joannes Damascenus. De haeresibus, 101. In: J.-P. Migne, ed. Patrologiae cursus completus. Series Graeca, vol. 94. Paris, 1864, cols. 763-774.
12. Joannes Paulus II. Ordinatio sacerdotalis: Epistula apostolica de sacerdotali ordinatione viris tantum reservanda. 22 May 1994, §§ 3-4.
13. Josephus Flavius. The Jewish War. Vol. 1: Books 1-2. Trans. H. St. J. Thackeray. Loeb Classical Library 203. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927, II, pp. 119-161.
14. Maimonides. Commentary on the Mishnah: Tractate Sanhedrin. Trans. Fred Rosner. New York: Sepher-Hermon Press, 1981, Sanhedrin 10, Introduction to Perek Helek.
15. Maimonides. Mishneh Torah: Sefer ha-Madda. Trans. Eliyahu Touger. New York: Moznaim Publishing, 1989, Hilkhot Avodah Zarah 1:3.
16. The Mishnah. Trans. Herbert Danby. Oxford: Oxford University Press, 1933, Avot 1:1; Sanhedrin 7:5; 10:1.
17. Muslim ibn al-Hajjaj. Sahih Muslim. Trans. Nasiruddin al-Khattab. Riyadh: Darussalam, 2007, Kitab al-iman, no. 8.
18. Philo Alexandrinus. De vita contemplativa. In: Philo. Vol. 9. Trans. F. H. Colson. Loeb Classical Library 363. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1941, §§ 18-39, pp. 68-90.
19. Plutarchus. Numa, 9-10. In: Plutarch’s Lives. Vol. 1. Trans. Bernadotte Perrin. Loeb Classical Library 46. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914.
20. Regula Communitatis (1QS), col. VI. In: Florentino García Martínez and Eibert J. C. Tigchelaar, eds. The Dead Sea Scrolls Study Edition. Vol. 1. Leiden: Brill, 1997.

Научна литература

На кирилица

21. Бояджиев, Явор. „Погребалната практика intra muros през неолита и халколита в българските земи: обичай или изключение.“ Археология 42, № 3-4 (2001), с. 16-24.
22. Бъчваров, Крум. Неолитни погребални обреди: интрамурални гробове от българските земи в контекста на Югоизточна Европа и Анатолия. София: Бард, 2003.
23. Вайсов, Иван. „Духовен живот на неолитното население в България.“ В: Хенриета Тодорова и Иван Вайсов. Новокаменната епоха в България: краят на седмото-шестото хилядолетие преди новата ера. София: Наука и изкуство, 1993, с. 187-235.
24. Вълчанов, Славчо. „Прологът към кн. „Премъдрост на Иисус син Сирахов“ и значението му за историята на старозаветния канон.“ Годишник на Духовната академия 22 (1972-1973). София, 1976, с. 389-412.
25. Вълчанов, Славчо. „Старозаветното свещенство.“ Духовна култура 67, № 1 (1987), с. 20-26.
26. Вълчанов, Славчо. „Царското служение в Стария Завет.“ Духовна култура 72, № 7 (1992), с. 1-10.
27. Димитров, Иван Желев. „Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос: екзегетическо изследване на Йоан 17 гл.“ Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, нова серия, т. 2 (1995), с. 87-183.
28. Коев, Тотю. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори: за богочовешката същност на Иисуса Христа. София: Синодално издателство, 1968.
29. Кузманова, Николета. Свободата на религията и наказателното право. София: Изток-Запад, 2022.
30. Леков, Теодор. Религията на Древен Египет. София: Изток-Запад, 2007.
31. Леков, Теодор. „Царят и слънцето в учението на Амарна.“ В: Изкуство и памет. Сборник в чест на 80-годишнината на Иван Маразов. София: Издателство на Нов български университет, 2023, с. 571-579.
32. Маркс, Карл. „Към критика на Хегеловата философия на правото. Увод.“ В: Карл Маркс и Фридрих Енгелс. Съчинения, т. 1. София: Издателство на БКП, 1957.
33. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан I (527-565): църковно-историческо изследване. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2004.
34. Пеев, Йордан. Ислямът – минало и настояще: история и философия на една религия. София: Наука и изкуство, 1985.
35. Пиперов, Боян. Патриархалната епоха на човечеството според Библията: историко-археологичен очерк. София: Синодално издателство, 1959.
36. Пиперов, Боян. „Из Кумранските ръкописи: I. Разлики в древните сведения за есеите и кумранските текстове; II. За Учителя на справедливостта и двамата Месии.“ Духовна култура 55, № 3 (1975), с. 8-17.
37. Стаматова, Клара. „Всеобщност на вярата в задгробния живот.“ Богословска мисъл, № 1-4 (2004), с. 84-94.
38. Стаматова, Клара. „Етиката на Мохамед.“ Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, нова серия, т. 6 (2008), с. 209-262.
39. Теофанов, Цветан. Феноменология на пророка. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2015.
40. Тонева, Клара. „История на религиите – метроном на отсамното и отвъдното.“ В: Религия, ценности, ортодоксалност: религията и науката в XXI век. Съст. Стоян Пенов. София: Пропелер, 2014, с. 272-286.
41. Тонева, Клара. „Ерес 101 на св. Йоан Дамаскин: доктринални различия между християнството и исляма в съпоставителен план.“ Forum Theologicum Sardicense / Богословска мисъл, № 2 (2020), с. 53-81.
42. Харари, Ювал Ноа. Sapiens: Кратка история на човечеството. Прев. Ина Димитрова. София: Изток-Запад, 2016.
43. Цеков, Борислав. Държава и религия: конституционни модели. Благоевград: Университетско издателство „Неофит Рилски“, 2023.
44. Шиваров, Николай. Библейска археология. София: Синодално издателство, 1992.
45. Шиваров, Николай. „Законът на пророк Самуил за царската институция.“ В: Бог и цар в българската история. Пловдив: Христо Г. Данов, 1996, с. 31-38.
46. Шиваров, Николай. „50-годишен юбилей. Кумран. Общ поглед към последните изследвания и резултати.“ Богословска мисъл 2, № 1 (1997а), с. 30-46.
47. Шиваров, Николай. „50-годишен юбилей. Кумран. Консенсус, съмнения и хипотези.“ Богословска мисъл 2, № 3 (1997б), с. 7-27.

На латиница

48. Assmann, Jan. The Search for God in Ancient Egypt. Trans. David Lorton. Ithaca: Cornell University Press, 2001.
49. Bataille, Georges. Erotism: Death and Sensuality. Trans. Mary Dalwood. San Francisco: City Lights Books, 1986.
50. Becker, Ernest. The Denial of Death. New York: Free Press, 1973.
51. Behr-Sigel, Elisabeth, and Kallistos Ware. The Ordination of Women in the Orthodox Church. Geneva: World Council of Churches, 2000.
52. Berger, Peter L., and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books, 1966.
53. Breuil, Henri. „Un dessin de la grotte des Trois-Frères (Montesquieu-Avantès), Ariège.“ Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 74, № 3 (1930), pp. 261-264.
54. Cartailhac, Émile. „Les cavernes ornées de dessins. La grotte d’Altamira, Espagne. ‘Mea culpa d’un sceptique’.“ L’Anthropologie 13 (1902), pp. 348-354.
55. Casanova, José. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
56. Chaniotis, Angelos. „The Divinity of Hellenistic Rulers.“ В: Andrew Erskine, ed. A Companion to the Hellenistic World. Oxford: Blackwell, 2003, pp. 431-445.
57. Clark, Kenneth. Civilisation: A Personal View. London: BBC and John Murray, 1969.
58. Collins, Andrew W. „The Divinity of the Pharaoh in Greek Sources.“ The Classical Quarterly 64, № 2 (2014), pp. 841-844.
59. Davenport, Demorest, and Michael A. Jochim. „The Scene in the Shaft at Lascaux.“ Antiquity 62, № 236 (1988), pp. 558-562.
60. Dibble, Harold L., et al. „A Critical Look at Evidence from La Chapelle-aux-Saints Supporting an Intentional Neandertal Burial.“ Journal of Archaeological Science 53 (2015), pp. 649-657.
61. Dietrich, Oliver, Manfred Heun, Jens Notroff, Klaus Schmidt, and Martin Zarnkow. „The Role of Cult and Feasting in the Emergence of Neolithic Communities: New Evidence from Göbekli Tepe, South-Eastern Turkey.“ Antiquity 86, № 333 (2012), pp. 674-695.
62. Ducasse, Sylvain, and Mathieu Langlais. „Twenty Years On, a New Date with Lascaux: Reassessing the Chronology of the Cave’s Paleolithic Occupations through New 14C AMS Dating.“ PALEO 30, № 1 (2019), pp. 130-147.
63. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. Trans. Joseph Ward Swain. London: George Allen & Unwin, 1915.
64. Dutkiewicz, Ewa. „From Sautuola to Cartailhac.“ В: Claire Smith, ed. Encyclopedia of Global Archaeology. Cham: Springer, 2020, pp. 4391-4400.
65. Eliade, Mircea. A History of Religious Ideas. Vol. 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. Trans. Willard R. Trask. Chicago: University of Chicago Press, 1978.
66. Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Trans. Willard R. Trask. New York: Harcourt, Brace & World, 1959.
67. Emberling, Geoff. „Mesopotamian Cities and Urban Process, 3500-1600 BCE.“ В: Norman Yoffee, ed. The Cambridge World History. Vol. 3. Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 253-278.
68. Evans-Pritchard, E. E. Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press, 1965.
69. Feiler, Bruce. Abraham: A Journey to the Heart of Three Faiths. New York: William Morrow, 2002.
70. Frankfort, Henri. Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago: University of Chicago Press, 1948.
71. Fritz, Carole, and Gilles Tosello. „From Gesture to Myth: Artists’ Techniques on the Walls of Chauvet Cave.“ В: Randall White and Raphaëlle Bourrillon, eds. Aurignacian Genius: Art, Technology and Society of the First Modern Humans in Europe. Palethnology 7 (2015), pp. 280-314.
72. Gombrich, E. H. The Story of Art. 16th ed. London: Phaidon, 1995.
73. Grębska-Kulow, Małgorzata, and Iliya Kulov. „The Profane and the Sacred in an Early Neolithic House at the Prehistoric Settlement Site of Balgarchevo, Blagoevgrad District, Bulgaria.“ Studia Praehistorica 15 (2021), pp. 87-106.
74. Harvey, Graham. Animism: Respecting the Living World. New York: Columbia University Press, 2006.
75. Hovers, Erella, Shimon Ilani, Ofer Bar-Yosef, and Bernard Vandermeersch. „An Early Case of Color Symbolism: Ochre Use by Modern Humans in Qafzeh Cave.“ Current Anthropology 44, № 4 (2003), pp. 491-522.
76. Hurwit, Jeffrey M. „The Birdman of Lascaux: A Note.“ Journal of Rock Art 3, № 2 (2024), pp. 57-62.
77. Intxaurbe, Iñaki, Diego Garate, Martin Arriolabengoa, and María Ángeles Medina-Alcaide. „Application of Line of Sight and Potential Audience Analysis to Unravel the Spatial Organization of Palaeolithic Cave Art.“ Journal of Archaeological Method and Theory 29, № 4 (2022), pp. 1158-1189.
78. James, William. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Longmans, Green, 1902.
79. Karamustafa, Ahmet T. Sufism: The Formative Period. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.
80. Lang, Andrew. The Making of Religion. London: Longmans, Green, 1898.
81. Lapidus, Ira M. „The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society.“ International Journal of Middle East Studies 6, № 4 (1975), pp. 363-385.
82. Lévi-Strauss, Claude. Totemism. Trans. Rodney Needham. Harmondsworth: Penguin Books, 1969.
83. Lewis-Williams, J. David, and Jean Clottes. „The Mind in the Cave – the Cave in the Mind: Altered Consciousness in the Upper Paleolithic.“ Anthropology of Consciousness 9, № 1 (1998), pp. 13-21.
84. Lim, Timothy H. „How Was the Canon Formed?“ The Expository Times 133, № 9 (2022), pp. 357-369.
85. Manova, Rositsa, Stefan Alexandrov, Daniela Kovacheva, and Stela Atanassova-Vladimirova. „New Evidence on the Early Bronze Age Mortuary Practices in Northeast Bulgaria.“ Studia Praehistorica 19 (2025), pp. 89-102.
86. McBrearty, Sally. „Comment on Hovers et al., ‘An Early Case of Color Symbolism’.“ Current Anthropology 44, № 4 (2003), pp. 514-515.
87. McCall, Grant S. „Add Shamans and Stir? A Critical Review of the Shamanism Model of Forager Rock Art Production.“ Journal of Anthropological Archaeology 26, № 2 (2007), pp. 224-233.
88. Medina-Alcaide, María Ángeles, Diego Garate-Maidagan, Aitor Ruiz-Redondo, and José Luis Sanchidrián-Torti. „Beyond Art: The Internal Archaeological Context in Paleolithic Decorated Caves.“ Journal of Anthropological Archaeology 49 (2018), pp. 114-128.
89. Medina-Alcaide, María Ángeles, et al. „The Conquest of the Dark Spaces: An Experimental Approach to Lighting Systems in Paleolithic Caves.“ PLoS ONE 16, № 6 (2021).
90. Meyendorff, John. „Justinian, the Empire and the Church.“ Dumbarton Oaks Papers 22 (1968): 43-60.
91. Neumann, Erich. The Origins and History of Consciousness. Trans. R. F. C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1954.
92. Nikolić, Dubravka, and Jasna Vuković. „Vinča Ritual Vessels: Archaeological Context and Possible Meaning.“ Starinar 58 (2008), pp. 51-69.
93. Palacio-Pérez, Eduardo. „Salomon Reinach and the Religious Interpretation of Palaeolithic Art.“ Antiquity 84, № 325 (2010), pp. 853-863.
94. Перепьолкин, Юрий Яковлевич. Переворот Амен-хотпа IV. Часть 2. Москва: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1978.
95. Pettazzoni, Raffaele. The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture. Trans. H. J. Rose. London: Methuen, 1958.
96. Price, Simon R. F. „Between Man and God: Sacrifice in the Roman Imperial Cult.“ Journal of Roman Studies 70 (1980), pp. 28-43.
97. Quiles, Anita, et al. „A High-Precision Chronological Model for the Decorated Upper Paleolithic Cave of Chauvet-Pont d’Arc, Ardèche, France.“ Proceedings of the National Academy of Sciences 113, № 17 (2016), pp. 4670-4675.
98. Reiche, Ina, Colette Vignaud, Émilie Chalmin, Michel Menu, and Jean-Michel Geneste. „The Ornamentation Steps of the Bull Rotunda of the Lascaux Cave Give New Insights into the Upper Palaeolithic Natural Life Cycle.“ Archaeometry 66, № 4 (2024), pp. 877-893.
99. Reinach, Salomon. „L’art et la magie. À propos des peintures et des gravures de l’âge du Renne.“ L’Anthropologie 14 (1903), pp. 257-266.
100. Rendu, William, et al. „Evidence Supporting an Intentional Neandertal Burial at La Chapelle-aux-Saints.“ Proceedings of the National Academy of Sciences 111, № 1 (2014), pp. 81-86.
101. Roberts, Benjamin W., Miljana Radivojević, and Miroslav Marić. „The Vinča Culture: An Overview.“ В: Miljana Radivojević et al., eds. The Rise of Metallurgy in Eurasia: Evolution, Organisation and Consumption of Early Metal in the Balkans. Oxford: Archaeopress, 2021, pp. 38-46.
102. Schmidt, Wilhelm. The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories. Trans. H. J. Rose. New York: Dial Press, 1931.
103. Smith, Mark. Following Osiris: Perspectives on the Osirian Afterlife from Four Millennia. Oxford: Oxford University Press, 2017.
104. Speake, Graham. Mount Athos: Renewal in Paradise. New Haven: Yale University Press, 2002.
105. Spikins, Penny, Andy Needham, Lorna Tilley, and Gail Hitchens. „Calculated or Caring? Neanderthal Healthcare in Social Context.“ World Archaeology 50, № 3 (2018), pp. 384-403.
106. Straus, Lawrence G. „Upper Paleolithic Hunting Tactics and Weapons in Western Europe.“ Archaeological Papers of the American Anthropological Association 4, № 1 (1993), pp. 83-93.
107. Takorova, Desislava. „The Missing Things: Post-Destruction Biographies of the Ovens and Mill Installations in Two Early Neolithic Burnt Houses at Slatina-Sofia.“ Studia Praehistorica 15 (2021), pp. 51-65.
108. Tylor, Edward B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom. Vol. 2. London: John Murray, 1871.
109. Tylor, Edward B. Primitive Culture. 6th ed. Vol. 1. London: John Murray, 1920.
110. Ucko, Peter J. „Subjectivity and the Recording of Palaeolithic Cave Art.“ В: T. Shay and J. Clottes, eds. The Limitations of Archaeological Knowledge. Liège: University of Liège Press, 1992, pp. 141-180.
111. Walker, Christopher, and Michael Dick. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian Mīs Pî Ritual. Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001.
112. Wallis, Robert J. „Hunters and Shamans, Sex and Death: Relational Ontologies and the Materiality of the Lascaux ‘Shaft-Scene’.“ В: Óscar Moro Abadía and Martin Porr, eds. Ontologies of Rock Art. London: Routledge, 2021, pp. 319-334.
113. Weber, Max. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Ed. Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978.
114. Weinfeld, Moshe. „The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East.“ Journal of the American Oriental Society 90, № 2 (1970), pp. 184-203.
115. White, Randall. „Looking for Biological Meaning in Cave Art: A Review of R. Dale Guthrie’s The Nature of Paleolithic Art.“ American Scientist 94 (2006), pp. 371-372.
116. Zaman, Muhammad Qasim. The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton: Princeton University Press, 2002.
117. Zimoń, Henryk. „Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism and Its Critique.“ Anthropos 81 (1986), pp. 243-260.
118. Зубов, Андрей Борисович. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. Москва: Планета детей, 1997.

Нормативни, канонични и официални актове

На кирилица

119. Европейска конвенция за защита на правата на човека и основните свободи, подписана в Рим на 4 ноември 1950 г., чл. 9.
120. Закон за вероизповеданията, обн., ДВ, бр. 120 от 29 декември 2002 г., с последващите изменения и допълнения.
121. Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, ДВ, бр. 10 от 4 февруари 2025 г.
122. Конституция на Република България, обн., ДВ, бр. 56 от 13 юли 1991 г., с последващите изменения и допълнения.
123. Народно събрание, Комисия по вероизповеданията и правата на човека. Доклад по Законопроекта за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 7 март 2019 г.

На латиница

124. Act of Supremacy, 1534, 26 Hen. VIII, p. 1.
125. Codex Iuris Canonici. Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, 25 January 1983, can. 277, § 1.
126. Codex Theodosianus, XVI, 1, 2 – Cunctos populos. In: The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions. Trans. Clyde Pharr. Princeton: Princeton University Press, 1952.
127. Concilium Quinisextum sive Trullanum (691-692), canones 12, 13, 48.
128. Constitution of Greece, arts. 3 and 13.
129. Dictatus Papae (1075), propositiones 3, 12.
130. Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, 23 May 1949, art. 140, във връзка с Die Verfassung des Deutschen Reichs от 11 August 1919, art. 137, paras. 1, 5, 6.
131. Justinianus. Novella VI, praefatio.
132. Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État, Journal officiel de la République française, 11 December 1905, arts. 1-2, 18-19.
133. OSCE/ODIHR and Venice Commission. Guidelines on the Legal Personality of Religious or Belief Communities. Warsaw and Strasbourg, 2014, §§ 17, 20-24.

Съдебна практика

Българска съдебна практика

134. Софийски градски съд. Вписване на „Мюсюлманско сунитско ханефитско изповедание в Република България“, ф.д. № 12485/2003 г., 9 декември 2003 г.
135. Върховен касационен съд, Търговска колегия, I т.о. Решение № 214 от 16.12.2024 г. по т.д. № 563/2023 г.
136. Върховен касационен съд, Търговска колегия, II т.о. Определение № 627 от 02.03.2026 г. по к.т.д. № 2320/2025 г.

Практика на Европейския съд по правата на човека

137. Bulgarian Orthodox Old Calendar Church and Others v. Bulgaria [Committee], no. 56751/13, 20 April 2021.
138. Hasan and Chaush v. Bulgaria [GC], no. 30985/96, ECHR 2000-XI.
139. Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church (Metropolitan Inokentiy) and Others v. Bulgaria, nos. 412/03 and 35677/04, 22 January 2009.
140. Sindicatul „Păstorul cel Bun“ v. Romania [GC], no. 2330/09, ECHR 2013.
141. Supreme Holy Council of the Muslim Community v. Bulgaria, no. 39023/97, 16 December 2004.

Електронни и институционални източници

На кирилица

142. Върбаков, Благовест. „Българската православна старостилна църква предстои да бъде регистрирана.“ Християнство.бг, 24 юли 2025 г. Посетен на 23 август 2026 г.
143. Върбаков, Благовест. „Отново БПСЦ с поредна жалба до Върховния касационен съд.“ Християнство.бг, 19 ноември 2025 г.
144. Върбаков, Благовест. „БПСЦ и пределите на съдебния контрол по Закона за вероизповеданията.“ Християнство.бг, 5 юни 2026 г.

На латиница

145. Frost, Carrie Frederick. „Reflections on the Ordination of Deaconess Angelic.“ Public Orthodoxy, 17 May 2024.
146. International Association for the History of Religions. „IAHR Guidelines for Public Outreach.“ IAHR e-Bulletin Supplement, September 2024, pp. 10-11.
147. International Association for the History of Religions. „What is the IAHR?“